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华云进香:徽州人为什么热衷朝拜这两座山(图)


来源:澎湃新闻

在明清社会文化史研究中,民众的信仰生活及相关习俗是颇为重要的课题之一。这些人也与上游的徽州人一样,前往九华、齐云进香,而且,他们亦将前往九华、齐云进香视为一体,称作“华云进香”,这与徽州的情况完全相同。

在明清社会文化史研究中,民众的信仰生活及相关习俗是颇为重要的课题之一。囿于史料的限制,以往我们很难从普通民众的角度作细致的观察。所幸的是,半个多世纪以来民间文献(如徽州文书)的大批发现,特别是上个世纪九十年代以后,许多从田野调查获得的新见文书,被纳入到社会文化史的脉络中加以考察,这为以民间文献书写民众的日常生活史提供了极大的可能。

中国幅员辽阔,民间信仰习俗具有明显的地域分异。晚明著名旅行家谢肇淛曾指出:在长江以北,齐、晋、燕、秦、楚、洛各地百姓,都奔赴山东泰山进香,“其斋戒盛服,虔心一志,不约而同”;而均州的太和山(即今湖北武当山),“万方士女,骈阗辐凑,不减泰山”,去进香的则多是闽、浙、江右(江西)、岭、蜀诸人,“与(泰山)元君雄视,无异南北朝矣”。这当然是极为粗略的概述,其南北各区域内的信仰习俗,仍有待更为细致的刻画与探研。

上齐云,朝九华

安徽素有“黄山奇,九华秀,齐云幽”之谚,在普通民众心目中,“上齐云,登仙境;朝九华,入佛国”,这也成为一般人的共识。其中,齐云山也被称作“白岳”,位于今安徽休宁县境内,在十五世纪即成为徽州最为著名的名胜之一。据各类文献记载,自明宣德年间开始,齐云山道士就频繁往来于湖北武当山。在此背景下,山上的宫观建筑、道场规制多模仿武当山,齐云山亦遂有了“江南小武当”之称。明代中叶以后,随着徽商的崭露头角,特别是嘉靖皇帝派人前来求子,齐云山在中国山岳体系中的地位异军突起,徽州等地更形成了独特的朝山习俗。对此,清人倪伟人这样描述:

手引长旗大道过,喧喧金鼓往来多。

秋风白岳朝金阙,齐唱元天上帝歌。

上揭诗中的“白岳”也就是齐云山,而“元天上帝”则是玄天上帝之别称(因避康熙皇帝玄烨名讳,而改“玄”作“元”)。这首《新安竹枝词》,状摹了徽州人于秋天前往齐云山朝拜玄天上帝的真实场景。

齐云山玉虚宫

歙县农民“上齐云”账册——《齐云进香誊清》,民国抄本

除了道教的齐云山之外,徽州人的朝山对象还有佛教之九华山。九华山位于安徽青阳县西南二十公里,相传为地藏菩萨应化的道场。清人桂超万有《朝九华》诗:

一人呼,百人喁,声声念佛诵南无,锁在肘,香在手,三步一拜千里走,朝见芙蓉九十九,声言忏悔为阿母,归来濯足母热汤,湿薪迟发怒目张。

九华山素有“莲花圣域”之喻,故有“芙蓉九十九”的说法。桂超万是十九世纪著名的官僚,他除了撰有《宦游纪略》之外,还写过一系列的风俗诗,包括《目莲戏》、《朝九华》和《弥勒佛》等。桂氏为安徽贵池人,而贵池与九华山所在的青阳县毗邻,因此,他的描述颇为真实、生动。从中可见,身为士大夫,桂超万对于普通民众的信仰颇多不屑,认为那些都是糜费钱财、有害无益的活动。关于这一点,民国学者胡朴安亦曾记述:

烧拜香,一名朝九华,率下等社会之人为之。九华山在青阳县(旧属池州府治),相传地藏王菩萨肉身成佛处,故山上庙宇众多,香火繁盛。近二三百之愚民,均结伴前往朝山烧香。烧香有两种:普通者谓之烧行香,无他特异;特别者谓之烧拜香,草履布衣,散发,顶绉纱巾,手捧香盘,口诵佛号,遇庙而拜,过桥而跪,心无邪念,目不旁视,苟稍有懈怠者,谓必遭神谴云云。朝山回来,又必斋醮数日而后已。

胡朴安系安徽泾县人,此地也与青阳县相邻。他是从近代知识分子“科学”的立场,居高临下地俯视基层的民间信仰,故其落笔之处,多有“下等社会”、“愚民”之类的字眼。不过,在晚清民国时期的启蒙读物中,多有“许香愿,朝九华,沐浴斋戒”的描摹。作为皖南民间的通俗常言,此类的论述,显然折射出朝山进香早已积淀而为根深蒂固的社会风俗。

九华山祗园禅寺

进香礼佛

近二十年来,笔者在皖南各地做过百余次村落人文地理考察,几乎跑遍了新安江上游的主要村落,收集到不少历史文献和口碑史料,从中可见,在新安江流域,存在着极为广泛的玄天上帝和地藏王菩萨信仰。

民国徽州“九华会”文书

在徽州,无论是“上齐云”还是“朝九华”,民间都会自发地形成一些会组织,称“齐云(香)会”、“九华(香)会”、“厚福香会”或“种福(善)会”等。如在歙县的一些乡村,有的是由兴会者自行筹资,自推香首(亦称香头)主事,无固定年份,兴会之日则大多选在每年的鬼节。其会通常是先从九华山请来佛像,延请僧人做“梁皇忏”、“慈悲水忏”之类的法事,以追荐三年前去世的祖先亡灵。

一般是在每年秋收之后(八月下旬),由香头主持召集,在祠堂前广场上摆设香案,分列几行,跪地求神,并于翌日清晨,在香头的带领下,人数不等的香众身挂香袋,手提小锣,扛着旗帜,背着葫芦,步行数日前往九华山,在某个固定的庵堂挂香下榻,捐助灯油香火费。在山期间,遇庙烧香,逢佛叩头,布施朝拜。最后是将所携葫芦灌满圣水,并取得黄色佛牌印记信物,再前往齐云山进香。大约要到九月中旬,才步行经由屯溪返归故里。朝山进香的善男信女,在来去及敬香期间,均不得吃荤茹腥,彼此不论是非,专心致志地虔诚拜佛。香客返回以后,还要择期延请和尚、道士唱香会,做法事,并逐户前往参灶祭神。

歙县薛坑口“齐云进香”的旗帜,清

数年前,因组织编纂《徽州传统社会丛书》,劳格文(John Lagerwey)教授和我曾一起在歙县南乡的周邦头村座谈。据村民讲述:朝九华是先到九华山,次到天台山,再到齐云山。所谓天台山,实指九华山的天台峰(亦称天台正顶),此处既是登山游览的极顶,又是礼佛之终点。民间有“不上天台,等于没来”、“上了天台,不想蓬莱”的俗谚。在周邦头村,每年八、九、十月有九华会。届时,要请戏班演出目连戏,祠中大摆祭品供奉,僧道云集。三天三夜道场之后,由香头带领香客,择日一路步行前往九华山。从周邦头到九华山共三百里,在九华山登上天台峰后,再行二百里到齐云山,最后走一百三十里返回周邦头。此一过程,称为“烧一炷香”。一路上夜宿晓行,必须毫无邪念。沿途在客栈过夜,日间时常需要跪地叩拜,风尘仆仆,身上灰尘不少,但绝对不能在菩萨面前掸,否则会越掸越多。到达九华山后,由僧人接待,安宿于寺庵。此后,香客每天前往九华仙境各寺庙进香。天台礼佛完毕后,再转往齐云山进香。最后,由香头带队返归故里。其间,要将男、女寿衣及香袋等拿到九华山上盖印。所烧的金银纸箔也要照此办理,据说,这样的金银焚化时,阴间的贪官小鬼才不敢挪用。

在绩溪旺川,根据台湾学者曹昇之的《故乡回忆录》记载:

乡民每遇父母子女大病,便许愿朝九华山进香,求菩萨保佑。……朝九华山进香是由香头组成香队,进香者头扎青布包巾,身穿青布衣,下围黄布裙,胸前挂一大黄布袋,内贮香纸,手执小板凳,凳前燃棒香。由香头肩一旗,旗杆柄上挂一铜锣,在前开路。进香人走数步,便要放下小板凳跪拜,拜后再前走。由岭北乡至九华山,经过旌德、太平、青阳、石石隶四县境,约四百华里,须要五天行程。沿途皆须吃素,家中人也要吃素,抵达九华山,敬过菩萨,便随和尚念经还愿,再奉香资灯油钱。然后买些糖姜、素糕、小木鱼回来。回来时,走一段路,也要回身跪拜一次。到家后,先拜祖先,再开荤,把糖姜、米糖糕、小木鱼送亲朋。有些居民户,没有壮丁去九华山进香,便以香资付托进香人代为敬佛,叫做搭香,搭香之家,也要吃素十日。

华云进香时穿在身上的“吊吊”,1946年

文中的“黄布裙”,应即民间文书中常见的“吊吊”。从上述的回忆来看,徽州各地的朝山进香,具体做法上并无太大出入。当然,前往朝山进香之人,各自的动机大不相同。无名氏《歙俗纪事诗》即云:

水月庵中来许愿,齐云岩上去求签;

背人偷得筵前箸,要卜佳儿快快添。

这首诗反映的,显然是前往齐云山求子。其实,无论是“上齐云”还是“朝九华”,人们的祈愿之一都是为了人丁兴旺。笔者手头有不少未具年代的手绘物及印刷品,应是当年朝山进香者从齐云山、九华山带回来的。例如,九华山通慧庵“九华送子”的图像中,就有一副对联曰:“张仙送贵子,赠善产麟儿。”另外一张“张仙送贵子”的印刷品,下有“天台山胜境,正常住灵符”的字样。“正常住”位于天台峰东盆地,亦即德云庵。

九华菩萨送子灵符(左)、齐云山送子灵符(右)

徽州各地的香客,往往与九华山、齐云山上特定的僧庵、道房形成固定的关系。朝山进香期间,山上往往挤满了香客,而对于平日及香市期间随缘乐助的乡社,作为回报,僧庵、道房会予以优先照顾。对此,双方以契约的形式加以确认。譬如,皖浙交界处的歙县璜田村一带,一向就有“上齐云”的习俗。从现存的契约文书来看,齐云山上的“张心田房”是下璜田义合社的“老主顾道房”。双方约定,由下璜田义合社的善信弟子随缘乐助捐钱若干文,帮助“张心田房”重新装修,而作为回报,下璜田义合社的善信弟子前往齐云山进香时,享有相应的待遇——可以住在三层楼上,吃饭亦可坐于中堂,其他的香客不得与之争宿及争位。

齐云山上的道房

九华山信仰的扩展

明代以来,不仅徽州当地有“上齐云”、“朝九华”的习俗,而且,浙江一带的人也有类似的信仰。十七世纪的著名鉴赏家李日华撰有《味水轩日记》八卷,书中保留了他两次前往徽州的记录,即万历三十八年(1610年)九月和万历四十二年(1614年)四月的日记。其中,万历三十八年九月的徽州日记,又单独形成《礼白岳记》一卷。李日华两度赴徽州,都是前往白岳(齐云山)朝山进香。李氏为浙江嘉兴人,至少从其父辈开始,当地的不少人就前往徽州的齐云山求子。李日华早年连生数子皆早夭,他的父亲说:“里中礼白岳者,生子辄育,曷以瓣香遥祝之!”后来,果然生了儿子。这让李家颇感灵验,故每年都照例派家人前往齐云山朝山进香。万历三十八年,李日华亲自前往白岳,主要是为了祈祷其父严重的“脾疾”(淋巴系统疾病),希望能早日康复。明代徽州商编路程《天下路程图引》(也作《士商要览》)中,就有“杭州府由余杭县至齐云岩路”,亦即从杭州出发,由余杭起旱,经昌化县、老竹岭脚、老竹铺、杞梓里、苏村、郑坑口、北岸、章祁、稠木岭到徽州府,再经岩镇铺、休宁县一直到齐云山。这条道路,也就是现在杭徽公路的沿线。当然,除了这条陆路外,由新安江水路上溯至徽州,亦为前往齐云山的另一路径。

明代商编路程中的“上齐云”与“朝九华”路线

新安江中下游民众前往齐云山朝山进香的情形,也得到现存徽州文书的证实。这些人也与上游的徽州人一样,前往九华、齐云进香,而且,他们亦将前往九华、齐云进香视为一体,称作“华云进香”,这与徽州的情况完全相同。

对于许多人而言,因九华山、齐云山路途较为遥远,不仅来往费时,而且超出了一般民众的经济承受能力,故而在一些地方,有的人干脆就选择较近的地点朝山进香。早在明代,歙县人就模仿齐云山的宫观体制,建宫宅神,在当地塑造了新的道教名山,称为“西云岩”。类似于模仿齐云岩(齐云山)而建西云岩的现象,在江南各地颇为普遍。如在绩溪,就有“小九华”的建设。小九华位于荆州乡(后改九华乡)东北部,相传金地藏曾云游至此,见此处山水幽奇,与九华山颇相仿佛,故取名为小九华,并在山顶结庵修行。后来因嫌当地溪水不够清洁,故又返归青阳县。但以后每逢农历闰七月三十日就来此小住,因此,每当这一天,小九华地藏殿之香火就格外旺盛——这当然是当地民众创造出的一个神话,目的是为了增加小九华之正统性及其神圣感。此后,民间便有了“大九华许愿,小九华还之可也”的说法。

由此可见,普通民众为了节省人力、物力,在家乡附近设立“小九华”,以便还愿朝拜,也就显得相当地顺理成章。这些,既反映了一般民众的现实需求,也折射出九华山信仰在地域上的扩展。

浙西淳安、遂安民众奉献神明的绣品

“华云进香”

综上所述,明代以来,徽州民间普遍存在着朝山习俗,各地民众根据距离的远近、个人经济能力之高低,选择不同的地点朝山进香,其中,最为重要的进香旅程便是前往九华山和齐云山。在明代的商编路程中,著录了颇为专门的朝山进香路程,这反映了此种信仰习俗的普遍与流行。不过,“上齐云”与“朝九华”何时发生互动,进而形成融为一体的“华云进香”活动?“真武菩萨,九华地藏”相关的民间信仰又如何相互对接?因现有的线索颇为有限,仍然是尚待探讨的问题。

晚清的“华云进香”路线

就目前所知,至迟到晚清时期,“华云进香”就形成彼此呼应的朝山习俗。根据1921年《歙县都图字号册》中收录的“徽州府至九华山”路程,当时的人是从歙县县城到九华山,再到天台山,然后由黟县经渔亭到达齐云山,再回到自己的居住地——这是目前所见唯一的一种“华云进香”路程。整个进香旅程沿着逆时针方向,从中可见,在“华云进香”活动中,“朝九华”是最为重要的组成部分。普通民众认定,一个人只要身体健康、经济条件许可,都至少应当前往九华山、天台山和齐云山三区朝拜一趟,以获得佛、道世界诸多神明的庇佑。“不到九华心不死,不了心愿不回头”之俗谚,也正是此种心理的折射。

“华云进香”账册——《九华、天台、齐云山上一路杂用支账》,抄本,1920年

自民国以来,历届政府虽三申五令移风易俗,但迄至今日,“上齐云”和“朝九华”的习俗在江南各地仍未完全消歇,而有关“华云进香”的大批科仪、契约、账册以及实物等多有遗存,这为相关研究提供了翔实、生动的第一手资料。从民众的信仰生活、僧俗关系以及村落社区组织的运作来看,“华云进香”习俗为我们探讨地方社会与民众日常生活提供了一个独特的观察视角。具体而微的徽州民间文献,可以从史料的角度“较近距离”地窥见民众日常生活的诸多侧面,藉此考察社会经济、文化、民间信仰之间的相互联系,从而展示出更为丰富多彩的日常生活图景。

当代的“上齐云”进香碑,1994年

(本文原题《华云进香》,现题及小标题为编者所拟。文中所附徽州文书及图片均系私人收藏或拍摄。另,文中绘图由李甜博士协助清绘,特此致谢!)

[责任编辑:李志明 PN032]

责任编辑:李志明 PN032

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