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清谈误国还是救国:魏晋时期的清谈与玄学


来源:澎湃新闻网

作为魏晋玄学表达形式的“清谈”,绝非误国之举,相反是当时思想家们探索宇宙真理、重建社会秩序的有益尝试,但是在政治斗争等诸多现实因素的影响下,最终带着无数误解被符号化在了历史长河之中。

清谈误国?

关于“魏晋清谈”,有一则非常有趣的故事:晋代的太尉王戎素闻玄学家阮瞻声名卓著,有一天王戎见到他,问:“老、庄与孔子有什么相同和差异呢?”阮瞻回答道:“将无同?(恐怕没有什么不同)”面对这样模棱两可的答案,王戎竟觉得非常有道理,当即征辟阮瞻为属官,当时世人都称阮瞻为“三语掾”。

《晋书》中记载的是阮瞻和王戎的故事,赞赏阮瞻只说了三个字就当上了官。而《世说新语·文学》则将这个故事安排在了阮修和王衍身上,在后面还补上了卫懿的评论,卫懿也是当时著名的玄学家,他说如果是他来回答,一个字就足够了。结果阮修又答道:如果真是众望所归,其实一个字不说都可以。

选拔人才仅仅凭借几个字;玄学家们整日讨论三玄、名理还有才性等听起来就很玄虚的话题;不理国事……这很自然地会让人联想到“清谈误国”。《颜氏家训·勉学篇》中就说:“何晏、王弼,祖述玄宗。……直取其清淡雅论,剖玄析微,宾主往复,娱心悦耳,非济世成俗之要也。” 《晋书》中更借当时大名士王衍之口,将晋末“五胡乱华”的惨剧追本溯源到“清谈”上来。

但是如果看东汉末年到曹魏正始年间政治与思想的变化,就会发现这种历史认识其实有是很大问题的。一个也许令人有点难以置信的事实是:我们今日认为脱离实际、夸夸其谈的“清谈”,在当时正是为了解决国计民生问题而进行的学术讨论,它产生的最大动力并非哲学思辨的需要,而是为了当时的社会秩序提供合理性的根据。当时所谓社会秩序,其确切含义并不是某种思想,也不是某种方针国策,而是东汉以来门阀士族逐渐建立的封建秩序。

东汉到晋初是门阀士族阶层不断发展壮大的时期。经济层面上,东汉时庄园经济茁壮成长,世家大族不断兼并土地和人口,使得国家的编户齐民越来越少。文化层面,东汉时代以经学为中心的儒家基本统一了门阀士族的思想,使门阀士族又成为文化官僚,家族不仅“累世传经”,家学渊源深厚,而且出现了“四世三公”的世代高官家族。世家大族逐渐整合成强大的士族官僚集团,他们要求与皇帝共治天下,这无疑违背了皇权的独断专行和至高无上性。汉武帝以来,皇权以儒家的礼法名教来同化社会,一风俗、齐道德,但是到了东汉末年,这种同化已经演变为统治者禁锢人思想的工具,由于门阀士族拥有独立的经济基础,他们的思想也是独立的,在东汉末年时的很多世家大族心中,礼法名教究竟是规范社会、调整人际关系的人伦秩序,还是镇压异己的工具?这已经成为一个值得探讨的问题。

于是士族官僚集团与皇权及其衍生的外戚与宦官发生了激烈的斗争,中央皇权为了整肃士族官僚集团发动了“党锢之祸”,而士族官僚集团为了与之对抗引西凉军阀董卓进京,酿成“董卓之乱”,最终导致了东汉王朝的覆灭。

在这种社会背景下,现实政治需要一种理论思想来证明皇权不干预、清净无为的合理性,玄学就应运而生了。玄学正是为了从思想层面为门阀士族重建社会秩序所做的理论准备。最初玄学代表人物是何晏和王弼。何晏论证了“以无为本”,名教应该本于自然,而王弼在《老子注》和《周易注》中进一步提出,“自然为本,名教为末”,这是治国唯一的正确指导思想。为什么“以无为本”?或者说为什么“无”高于“有”呢?可以从空间和时间两个层次上来论证。从空间上来说,“有”就是我们所处的自然界、社会和周围环境,都是现实世界的东西,但是“无”所处的世界是一个更高层次的概念世界,概念可以幻化成任何事物,它存在于你的心灵之中,你在脑海中出现了桌子、椅子等等概念,但是你的脑海中不可能真的有桌子和椅子。从时间上说来,“有”只是“无”的一个阶段,比如说一支笔,它没有被生产出来之前是不存在的,它被生产出来之后经过了一段真实存在的时间,但是成百上千年之后这支笔它也不会存在了,“无”是“有”的起点和终点,规定了“有”的方向,“有”被“无”所包括、支配。因此应该遵守“有”的世界中每个事物自身的运行规律,这些规律来自于本体性的无,在魏晋南北朝时期,这些就是指当时世家门阀所确立的封建秩序,君主不应该以自己的权力去干涉破坏。余敦康先生解释王弼的思想时认为其内在含义是:“如果统治者尊重社会的自组织功能,则可以自然发生出一套仁义礼敬的伦理规范,起到凝聚社会、自我调节的作用。反之,如果统治者试图以行政命令强行提倡仁义礼敬,那么仁义礼敬就会变成斗争的幌子。”换言之,政府对于社会价值是可以起到引导作用的,但是如果政府以“教条口号”的方式来推进某种主义思想,只会造成人们对这种思想的反感。总而言之,正始名士希望统治者根据自然之道制定名教规范,不过这种自然是指社会层面的自然发展,当时即士族门阀渐渐强于君主的社会现实。

余敦康先生在《魏晋玄学史》中指出:魏晋玄学有一个母题,这个母题在玄学话语体系中叫做“名教自然之辨”;在哲学话语体系中叫做“天人关系”;在政治话语体系中叫做“社会秩序的重建”。“魏晋清谈”正是魏晋玄学探讨母题的方式。

余敦康著《魏晋玄学史》

自由独立的魏晋清谈

《世说新语·文学》中记录了两则对比鲜明的事件:

何晏为吏部尚书,有位望;时谈客盈坐。王弼未弱冠,往见之。晏闻弼名,因条向者胜理语弼曰:“此理仆以为极,可得复难不?” 弼便作难。一坐人便以为屈。于是弼自为客主数番,皆一坐所不及。

郑玄在马融门下,三年不得相见,高足弟子传授而已。尝算浑天不合,诸弟子莫能解。或言玄能者,融召令算,一转便决,众咸骇服。及玄业成辞归,既而融有“礼乐皆东”之叹,恐玄擅名而心忌焉。玄亦疑有追,乃坐桥下,在水上据展。融果转式逐之,告左右曰:“玄在土下水上而据木,此必死矣。”遂罢追。玄竟以得免。

 

王弼

汉代经学师法森严,《四库总目提要》称其“专门授受,递禀师承,非惟诂训相传,莫敢同异,即篇章字句,亦恪守所闻”,郑玄在马融门下三年不得相见,而马融见郑玄有大才恐其超过自己,竟欲派人害他。反观“清谈”,谈士的地位都是平等的,当时何晏五十多岁,位居尚书之官,而王弼未及弱冠之年,何晏自觉精妙的道理竟被王弼驳倒,而他却在公开场合多次赞赏王弼之才,认为自己不及。这种不分地位、年龄的“清谈”,已经颇为接近今日之学术沙龙。谈士的地位何以平等?究其根源,其实何晏、王弼等清谈名士,都是世家大族的成员,他们在思想意识上已经觉醒,意识到了自由独立的重要性。

在“清谈”之会上,发言者不一定是地位最高的人,官拜太尉的王衍常常称赞属官郭象在清谈中“语议如悬河写水,注而不竭”。当时郭象与王衍女婿裴遐清谈论辩,“郭陈张甚盛,裴徐理前语,理致甚微,四座咨嗟称快”。刘孝标注引邓粲《晋纪》云:“遐以辩论为业,善叙名理,辞气清畅,冷然若琴瑟。闻其言者,知与不知无不叹服。”这说明魏晋清谈中玄学家们都很注重自己论辩的风姿仪态和语气声调,如裴遐“冷然若琴瑟”,即使不了解清谈内容的旁观者也会为之叹服。

清谈名士中也不乏治国理政之大才。比如竹林七贤之一的山涛。山涛性好老庄,隐身韬晦,在野的时候是清谈名士的重要代表。他后被任用为侍中,历迁吏部尚书、太子少傅、左仆射等要职,任内拔擢了许多贤达,且亲作评论,时称“山公启事”;被任用的贤达者知名如嵇绍,嵇绍的父亲嵇康也是竹林七贤之一,但是因不与司马氏合作被杀,山涛却依然举荐了他的儿子,奏请晋武帝说:“《康诰》上说‘父子罪不相及。’嵇绍的贤能可以和郤缺相比,应当加以任命,请让他任秘书郎。”嵇绍后来进京时,据称“昂昂然如野鹤之在鸡群”(鹤立鸡群的出处),再后来为了保护武帝之子晋惠帝而血染龙袍(“绍遂被害于帝侧,血溅御服,天子深哀叹之。及事定,左右欲浣衣,帝曰:“此嵇侍中血,勿去。”)。山涛的政治远见也非常高明,在武帝下诏罢除天下兵役时,他认为不应该废除州郡武备,这一点在陈寅恪先生的《魏晋南北朝史讲演录》中辟有专章说明,后来天下混乱,州郡无力镇压,果如山涛所言。

竹林七贤

除了山涛,还有阮籍、王导和谢安等人,都是崇尚清谈的名士。阮籍是生不逢时,当时阮籍登临荥阳广武山,就曾感叹过一句话:“时无英雄,使竖子成名!”感叹完没多久,他就去做了步兵营校尉,因为听说那里有个善于酿酒的人,终日沉醉,不理世事。王导素有“江左管仲”之称,他出身名门琅琊王氏,晋元帝司马睿刚渡江没多久出游建康,王导亲自骑马侍从司马睿,让看到此景的江东士族无不惊讶,之后王导又亲自拜会诸位江东名士,劝说他们加入司马睿的幕府,在王导的借势而为之下,“吴会风靡,百姓归心焉”。还有“为君谈笑静胡沙”的谢安,当时正逢淝水之战,谢安和客人在下围棋,忽然侄儿谢玄从前线战场寄来家信,谢安看完信凑近棋局准备继续下,客人问他战争打得怎么样了,谢安只说“小孩子们打败了敌军,”神态举止都跟平常没什么两样。他们有没有误国,想必已经毋庸赘言了。

实际上,据《世说新语·言语》篇中的记载,东晋时期王羲之和谢安已经讨论过“清谈误国”的问题,当时王羲之就对谢安说:“曾经夏禹操劳国事到手脚都长了茧;周文王忙到顾不上吃饭。现在国家战乱四起,人人都应当自觉地为国效劳,而空谈荒废政务,浮辞妨害国事,恐怕不是当前所需。”结果谢安回答他道:“秦朝任用商鞅到是务实,但也是二世而亡,这难道是清谈的罪过吗?” 

“清谈误国”的说法从何而来?

既然“魏晋清谈”是有的放矢,不是空虚之论,那么为什么还会有“清谈误国”的说法呢?王夫之在《读通鉴论》中有一段论述可谓锥指其心:

史称何晏依势用事,附会者升进,违忤者罢退,傅嘏讥晏外静内躁,皆司马氏之徒,党邪丑正,加之不令之名耳。晏之逐异己而树援也,所以解散私门之党,而厚植人才于曹氏也。卢毓、傅嘏怀宠禄,虑子孙,岂可引为社稷臣者乎?藉令曹爽不用晏言,父事司马懿,而唯言莫违,爽可不死,且为戴莽之刘歆。若逮其篡谋之已成,而后与立异,刘毅、司马休之之所以或死或亡,而不亦晚乎!……

当是时,同姓猜疏而无权,一二直谅之臣如高堂隆、辛毗者,又皆丧亡,曹氏一线之存亡,仅一何晏,而犹责之已甚,抑将责刘越石之不早附刘渊,文宋瑞之不亟降蒙古乎?呜呼!惜名节者谓之浮华,怀远虑者谓之铦巧,《三国志》成于晋代,固司马氏之书也。后人因之掩抑孤忠,而以持禄容身、望风依附之逆党为良图。公论没,人心蛊矣。

根据王夫之先生的观点,攻击何晏等人“清谈误国”的都是司马氏的党徒,何晏曾经帮助曹爽打压司马氏,遂在高平陵之变后遭到司马氏清算。晋武帝继位之初,傅玄在《举清远疏》中就开始攻击何晏等人,称“近者魏武好法术,而天下贵刑名;魏文慕通达,而天下贱守节。其后纲维不摄,而虚无放诞之论,盈于朝野,使天下无复清议,而亡秦之病,复发于外矣”。傅玄将正始玄学称为“虚无放诞之论”,可谓定下了基调,晋建国之后陈寿著《三国志》自然也就不敢对何晏有褒词,对正始玄学家们也自然表现出攻击的态度。

陈寅恪先生在《书〈世说新语〉文学类钟会撰〈四本论〉始毕条后》一文及《魏晋南北朝史讲演录》“清谈误国”一节中也有非常精彩地辨析,他说:“在魏末晋初主张自然与名教互异的士大夫中,其崇尚名教一派的首领,如王祥、何曾、荀逹等三大孝,即辅佐司马氏夺取曹魏政权而做到三公的人。其眷怀魏室,不与司马氏合作的人,皆标榜老庄之学,以自然为宗。当时人物对名教与自然主张的不同,即是自身政治立场的不同。……据上引史料,可见自然与名教不同,本不能合一。魏末名士其初原为主张自然,高隐避世的人,至少对于司马氏的创业,不是积极赞助。”当时晋代的礼法之士对于玄学清谈的攻击,本身带有极强的主观立场和政治需要。

但是陈寿著的《三国志》毕竟是国史,代表着官方意识形态,之后魏晋南北朝时期著史的学者如干宝、虞预和范宁等人都继承了陈寿的观点,一直到唐代房玄龄等人在十八家晋史的基础上修出了《晋书》,在《晋书》中多次刻意写及清谈之蔽。先是有借当时清谈领袖王衍之口自我批评:“呜呼!吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日。”然后又加以桓温的断语“遂使神州陆沈,百年丘墟,王夷甫诸人不得不任其责!”最后在《愍帝纪》论里总结性的提出其过:“学者以老庄为宗而黜《六经》,谈者以虚薄为辩,而贱名俭,行身者以放浊为通,而狭节信,进仕者以苟得为贵,而鄙居正,当官者以望空为高,而笑勤恪。是以目三公以萧杌之称,标上议以虚谈之名。”基本上“清谈误国”也就成为了一个“被建构的历史事实”。

回头总结这一段时期的历史,可以发现作为魏晋玄学表达形式的“清谈”,绝非误国之举,相反是当时思想家们探索宇宙真理、重建社会秩序的有益尝试,但是在政治斗争等诸多现实因素的影响下,最终带着无数误解被符号化在了历史长河之中。 

[责任编辑:丁梦钰 PN031]

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