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刘梦溪论知耻(一)修身从知耻开始


来源:凤凰国学

我们是不是处在空前的俗世化时代?这个问题让很多人忧心忡忡。俗世化最显著的表现是物欲横流,耻感淡薄。毫无疑问,各种突破道德底线的事件,各种殊无禁忌刺激感官的话题,充斥于日常见闻,已是不争的事实。著名文史学者刘梦溪先生新作《论知耻》对此进行深刻剖析。

【编者按】

我们是不是处在空前的俗世化时代?

这个问题让很多人忧心忡忡。俗世化最显著的表现是物欲横流,耻感淡薄。毫无疑问,各种突破道德底线的事件,各种殊无禁忌刺激感官的话题,充斥于日常见闻,已是不争的事实。管子说:“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。”可是,经济发展,科技进步,物质享受高度发达,为什么社会道德却出现如此大的反差?要找回人之所以为人的基本精神,重构社会的基本价值,该从何处入手?

著名文史学者刘梦溪先生在谈六经的价值论理时认为,中国文化中,仁爱、诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同,这六组价值论理具有永恒性和普遍性,既适用于古代,也适用于今天;不仅是中国人之所以为中国人的基本义理,也是中国文化贡献给人类的价值。为此,近年来他先后撰写《敬义论》、《论和同》、《立诚篇》,洋洋数万字陆续见诸报端。

最新的一篇,是发表于《北京大学学报》2017年第六期的《论知耻》。全文两万余字,以疏解《礼记·中庸》提出的修身三达德(即:智、仁、勇)为题点,论证“知耻近乎勇”一德为何是士之为士的首要品格。对“好学近乎知”和“力行近乎仁”两达德,也作有详尽疏解,对“仁”何以需要“力行”,文章提出了新的释证,认为仁是亲、爱、宽、博意涵的括称,只有在与他人的关系中方能得以呈现。孟子的“人之四端”之说,其中“羞恶之心”即为知耻,无知耻之心,在孟子看来则为“非人”。“礼义廉耻,国之四维”语出管子,也是第一次把“耻”和“廉”连接起来。欧阳修《新五代史》冯道传的叙论提出:“廉耻,立人之大节。盖不廉,则无所不取;不耻,则无所不为。”历来解廉耻一语,都不如欧阳子解得如此深刻无漏。至明末清初,顾炎武鉴于明亡的历史教训,更提出“士大夫之无耻,是谓国耻”的发人警醒的人类尊铭。

兹分段刊载,以飨同道。以下为第一部分:修身从知耻开始。

顾炎武《日知录》有言:士大夫之无耻,是谓国耻。

“知耻”是跟修身连在一起的。《礼记·中庸》引孔子的话说:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。”并且说:“知斯三者,则知所以修身。” 后面还有连续地推演,道是:“知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”这和《礼记·大学》的思想完全一致。大学之道的“三纲领”为:“明明德”、“新民”、“止于至善”。通行版本的第二纲领作“亲民”。程子认为应以“新民”为是,朱子同此为说。 此处我取程子和朱子之说。

盖“新民”是指人格的培育,恰合于“三纲领”所期待的完美的教育目标的本义。亦即“明明德”是指德,“新民”是指教,“止于至善”是指通过教的过程,以复其本然之善。而为了实现“明明德”、“新民”、“止于至善”的纲领目标,《大学》给出了予以实施的“八条目”,即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。

原文为:“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”这是大学之道逻辑结构的反推。正演则为:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”

无论反推还是正演,“修身”都是扮演转折角色的核心环节。“八条目”还可以简化为:格、致、正、诚、修、齐、治、平。简化后语义的段落性更为清晰,明显可以分解为两个段落:第一段落为格、致、正、诚,第二段落为修、齐、治、平。第一段落的格、致、正、诚四条目,可以理解为“修身”的细目。而修身又是第二段落修、齐、治、平四条目的起点。可见修身既是大学之道“八条目”的转折点,又是“八条目”承上启下的关节点。

所以,《礼记·大学》在对大学之道的八条目作了反推正演之后,给出一个总括性的结论,写道:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。”“一是”是为全提,有不遗漏、无例外、全体皆然之义涵。这等于把“修身”当作了全体民众必须履行的共同义务,连天子也不例外。故在中国传统社会,修身不是一般的提示性的单一义务,而是全体遵行的普遍性的义务。不仅是大学之道的“本”,也是人的一生志业之本。所谓“知”,就是要知本。所谓治,也是要治本。如果“本乱”,而能把事情治理得好,这样的情况从来没有发生过。所以“知本”,是“知之至”,即“知”的顶点。换言之,要想让修齐治平的人生道路和社会理想得以实现,首先必须从修身开始。

荀子也讲修身,今存《荀子》一书共三十二篇,第二篇即为《修身》。不过荀子并不试图给修身下明确的定义,而是阐释何以需要修身以及修为成什么样的德品。修身的目的,荀子认为是为了向善,故《修身》开宗明义即写道:“见善,修然必以自存也;见不善,愀然必以自省也。善在身,介然必以自好也;不善在身,灾然必以自恶也。” 本来荀子是主张人“性恶”的,但他的“性恶”论,作了一个人们习焉不察的概念混淆,即把人的正常的欲望和生理需求,一律以“恶”括而论之。他说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉。”又说:“生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。” “利”固然是人之所欲,但并非意味着,“好利”就一定必然襄夺豪取。同样,声色虽为人之所好,但好声色并不等于本身就是“淫乱”。因为前提探讨的是人的本性,而人之为人的性体,感性、理性、知性并存,理性的存在即有对自然之“欲”的制约作用。

荀子显然混淆了原初之人和后来之人的分别。原初之人,面对不可掌控的自然环境的天有不测风云,往往能够群生而互助,而不以彼此之间的争夺为能事。后来之人,则又不知经过了几多百世千世,异性之间的肌肤相亲,一家之中的爱敬相生,必有善存乎期间。而人与人嫡生之父祖先人的遗传,则又千差万别,有不善的遗因,也有善的遗因。善所遗者,是为善也。即使不能说所有的人都是性善者,至少也有一部分人的人性是有善因的。何况还有自然人和社会人的区别,社会人的出现,礼义仁德才开始生成。而礼义仁德所以能够发用,也是由于人本身具有为善的条件,能够接受礼义的约束。如果人一降生于世,就是“恶”的降临,本性就是“恶”,礼义仁德便无以施其伎矣。

但荀子确乎是极重修身的学者。他写道:“扁善之度,以治气养生则后彭祖;以修身自名则配尧、禹。” 可见对修身的功用期待之高。而修身的不二途径,是经由礼义仁德的熏习培育。对一个士人而言,礼义仁德的养成既是修身的途径,又是修身的归宿。因此荀子说:“礼者、所以正身也;师者,所以正礼也。”又说:“无礼何以正身?无师,吾安知礼之为是也?” 意思是说,修身的过程即是以礼义来“正身”的过程,而礼义的养成,须经过师法和学习。因而荀子强调:“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。” 如此提倡以礼义仁德来“修身”,这与《中庸》的“修身”主张可谓同归而合流。有意思的是,《中庸》论修身,以“知耻”为始点,荀子的修身论,也以有无廉耻为贤与不肖的道德分界。以此荀子有言:“偷儒惮事,无廉耻而嗜乎饮食,则可谓恶少者矣。” 王先谦注“偷儒”,以之为懦弱、怠惰、畏劳的代名词,可谓正解。

按《中庸》的修身“三德”,知、仁、勇都是必不可少的要素。而所以将“勇”、“知耻”和饮食联系起来,是由于在食物不是极大丰富的历史条件下,遇有食不果腹的情况,或者有美味降临,不同的人面对食物呈现的各种情态,常常是德行的高下、有修养和没有修养的一个标尺。“勇”这种“达德”,是由于“知耻”而见乎勇。如果将“勇”用于“争饮食”,就不是什么好的品质了,荀子称这种“勇”是狗彘之勇”、“小人之勇” 。孔子也说:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”(《论语·里仁》)此所以孔子盛赞颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》)的缘由。王充的《论衡》,在《非韩篇》里,也讲到了饮食和礼义的关系。由于韩非子尚法非儒,认为儒家提倡的礼义没有实际用处,所以王充写道:

“烦劳人体,无益於人身,莫过跪拜。使韩子逢人不拜,见君父不谒,未必有贼於身体也。然须拜谒以尊亲者,礼义至重,不可失也。故礼义在身,身未必肥;而礼义去身,身未必瘠而化衰。以谓有益,礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前,不拜而用,肯为之乎?夫拜谒,礼义之效,非益身之实也,然而韩子终不失者,不废礼义以苟益也。”

意即要讲有用无用,饮食肯定比礼义有用,但当君父赐食之时,你韩非为何还要先拜而后食呢?可见礼义是不可废的。这一反驳,应该是有力量的,韩子在世恐怕也会无言以对。盖礼义是文明的标识,接人待物,尤其是在饮食面前,可以使人少耻辱也。这也就是《论语》所载的有子之言曰:“恭近于礼,远耻辱也。”(《论语·学而》)

作者刘梦溪,著名文史学者,中国艺术研究院终身研究员,中国文化研究所所长,艺术与人文高等研究院创院院长,中央文史研究馆馆员。

*本文摘自刘梦溪先生《论知耻》第一部分“修身从知耻开始”,未完待续。全文首刊于《北京大学学报》2017年第6期,作者授权凤凰网国学发布,未经许可,请勿转载。

[责任编辑:柳理 PN030]

责任编辑:柳理 PN030

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