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华南师范大学教授:先秦有法家吗?法家与儒家何关


来源:上海儒学

胡适认为先秦无法家,但一般人不同意他的看法。从语言与历史的角度看,不能认为他的说法是没有根据的。先秦“法家”之内容太复杂。“法家集大成者”韩非子被司马迁归本黄老,被刘向看作名儒。“儒法相对”晚出,儒法关系乃历史构造而成。儒法对垒的模式,是20世纪的产物。“新法家”的概念早于“新儒家”的概念,而新儒家对法家也有所肯定。从新法家的出现到20世纪70年代的评法批儒运动的过程是法家地位不断提升的过程。扬法抑儒的倾向与现代的富强追求密切相关。

先秦有法家吗?——兼论“法家”的概念及儒法关系

作者简介丨周炽成,华南师范大学政治与行政学院国学研究中心教授,博士生导师。

原文载丨《哲学研究》,2017年04期。

摘要

胡适认为先秦无法家,但一般人不同意他的看法。从语言与历史的角度看,不能认为他的说法是没有根据的。先秦“法家”之内容太复杂。“法家集大成者”韩非子被司马迁归本黄老,被刘向看作名儒。“儒法相对”晚出,儒法关系乃历史构造而成。儒法对垒的模式,是20世纪的产物。“新法家”的概念早于“新儒家”的概念,而新儒家对法家也有所肯定。从新法家的出现到20世纪70年代的评法批儒运动的过程是法家地位不断提升的过程。扬法抑儒的倾向与现代的富强追求密切相关。

关于法家,前人已有太多的说法,但其中一些被普遍接受的说法事实上是存在问题的。本文拟对一些老问题如“法家”概念问题、法家代表人物问题、儒法关系问题等提出一些新的思考。

一、关于先秦是否有法家的争议

一般人会觉得,先秦有法家是毫无疑问的,但是,胡适却对此持否定的态度。胡适说:“古代本没有什么‘法家’……孔子的正名论,老子的天道论,墨家的法的观念,都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学,只有法治的学说,并无所谓‘法家’。中国法理学当西历前三世纪时,最为发达,故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流,造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光,遂把一切讲法治的书统称为‘法家’,其实是错的。”胡适所说的古代就是先秦时代。我们查先秦时代的著作,确实未见与儒家、墨家等相提并论的所谓“法家”的说法。《孟子·告子下》记载:“入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患,而死于安乐也。”这里所说的“法家”肯定不是与儒家、墨家等相提并论的“法家”。朱熹在《四书章句集注》中把它解释为“法度之世臣”,与之相提并论的是“辅弼之贤士”(“拂士”)。显然,孟子说的“法家”不是指作为一个学派的法家。

就我们所见的文献而言,最早说到作为一个学派的法家的是汉代司马谈的《论六家要旨》:“夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳……法家严而少恩,然其正君臣上下之分,不可改矣……法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计,而不可长用也,故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣,明分职不得相逾越,虽百家弗能改也。”(《史记·太史公自序》)这是关于法家的最早也是最经典的论述。另一经典论述出自《汉书·艺文志》:“法家者流,盖出于理官。信赏必罚,以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’,此其所长也。及刻者为之,则无教化,去仁爱,专任刑法而欲以致治,至于残害至亲,伤恩薄厚。”这两个说法,人们认为是一致的,但事实上有一个很大的差异:法家出于理官之说只见于《汉书·艺文志》,而不见于《论六家要旨》。

从以上论述可见,法家是汉代的说法,而不是先秦的说法。胡适言先秦无法家,是有根据的。不过,有人也许认为,虽然先秦无法家之名,但有法家之实,因为被《汉书·艺文志》归为法家的著作(《李子》《商君》《申子》《慎子》《韩子》等书)在先秦早已存在,写这些书的作者更是早已存在。既然如此,法家之实在先秦不是早已存在了吗?冯友兰指出:“司马谈和刘歆的说法是有根据的……先秦本来有这些派别……在先秦的典籍里,我们常看见有‘儒’或‘儒者’‘墨者’‘隐者’‘辩者’‘法术之士’‘轻物重生之士’等名称。这些名称都专指一种人……这些流派是本来有的,司马谈和刘歆在记录中把他们明确起来,给以相当的名字,其中有些名字,是沿用原来有的名称,例如儒家和墨家,有些是他们给的新名称,例如名家、法家、阴阳家、道家。”冯友兰与胡适在六家问题上的分歧由来已久。在这个问题上,冯友兰体现多数人的看法,胡适体现少数人的看法。多数人的看法当然有根据,但也不能说少数人的看法没有根据。

对于习惯把先秦诸子分为儒家、道家、墨家、法家、名家的论者来说,大概必须承认先秦存在法家之实吧。汉代的人用某某家等概念整理、归类先秦文献,确实为后世提供了巨大的方便。不过,当我们要深入地、细致地研究这些文献时,必须清醒地认识到这种方便的代价:简单化、过度解释等等。我们客观研究某人,最好不要先入为主地存有他属于某家的观念。把上述之人与书归为法家,是汉代人的视野,而不是先秦人的视野。

“法家”之名到汉代才有,先秦时没有,这是不会有争议的,而所谓“法家之实”却必会有争议。什么是“法家之实”呢?上述之人和书就是法家之实吗?如关于韩非子,司马迁说他“归本于黄老”(《史记·老子韩非列传》),刘向说他为“名儒”。对此,下一部分将要详细讨论。面对这些关于韩非子的不同认识,简单地以法家之名说韩非子,肯定是值得商榷的。

另一个被作为法家代表人物的是慎到,他的“实”也是很复杂的。《庄子·天下》将他与彭蒙、田骈并列,其中说:“慎到弃知去己,而缘不得已……不师知虑,不知前后,魏然而已矣。推而后行,曳而后往。若飘风之还,若羽之旋,若磨石之隧,全而无非,动静无过,未尝有罪。是何故?夫无知之物,无建己之患,无用知之累,动静不离于理,是以终身无誉。故曰:‘至于若无知之物而已,无用贤圣。夫块不失道。’豪桀相与笑之曰:‘慎到之道,非生人之行,而至死人之理。适得怪焉。’”《慎子》早已佚,只剩残篇,而这里对他的思想的概括却很详细。在此记载中,我们能感觉到慎到的法家意味吗?他会赞成“严而少恩”“正君臣上下之分”“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”“信赏必罚”这些典型的“法家”主张吗?从《庄子·天下》的记载不难看出,说慎到属于道家应该更合适。

司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中也把慎到与田骈并列:“慎到,赵人。田骈,接子,齐人。环渊,楚人。皆学黄老道德之术,因发明序其指意。故慎到著十二论,环渊著上下篇,而田骈、接子皆有所论焉。”司马迁以“黄老道德”之名而不是“法家”之名来说慎到,这与《庄子·天下》大体上以道家来说他比较接近。《荀子·非十二子》说:“尚法而无法,下修而好作,上则取听于上,下则取从于俗,终日言成文典,反察之,则倜然无所归宿,不可以经国定分;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众,是慎到、田骈也。”在这里慎到也是与田骈并列。说他“尚法”,似乎意味着他属于法家,但是,接着说他“无法”“好作”“取从于俗”“无所归宿”“不可以经国定分”,这些就与法家差别太大了。《庄子》《荀子》《史记》都把慎到与田骈连起来说,而在《汉书·艺文志》中,田骈的著作《田子》是属于道家的。如果说田骈属于道家属“实”,那么,说慎到属于法家属“实”吗?现存所谓《慎子》的残篇,《威德》《因循》《民杂》《德立》《君人》《知忠》《君臣》等,其可信性应该不如《庄子》《荀子》《史记》的记载。

被作为法家代表人物的申不害,司马迁也以“黄老”说他:“申不害者,京人也,故郑之贱臣。学术以干韩昭侯,昭侯用为相。内修政教,外应诸侯十五年。终申子之身,国治兵强,无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇,号曰申子。”(《史记·老子韩非列传》)他的书也已亡佚,以《申子》残篇来研究他,肯定不如以司马迁的记载来研究他可靠。申不害、慎到这些人之“实”,我们所知甚少,但他们的法家之“名”却如雷贯耳。这种名大于实的情况,是值得特别注意的。

流传至今的最可靠的“法家著作”是《商君》(《商君书》)和《韩子》(《韩非子》)。按照《汉书·艺文志》“法家者流,盖出于理官”,我们对商鞅和韩非子的法家归属就难免有疑问,因为他们都不是理官(法官)。虽然《史记·商君列传》记载商鞅“少好刑名之学”,但他的主要身份不是法官。商鞅变法之“法”虽然含有法律之法,但其范围肯定要比此广泛得多。韩非子的主要身份也不是法官。

今天通常说的“法家学派”,源自司马谈的《论六家要旨》和《汉书·艺文志》。司马谈创造了一个“法家”概念,应该是有他的根据的:他大体上以今天意义上的“法律专家”或“刑法专家”来指称这一派,但未指明该派所含的具体的人和书。正如上引冯友兰所说,儒、墨是先秦就有的老概念,但法家以及名家、阴阳家、道家是司马谈所创造的新概念。对这种创造是否合理有不同的评价,冯友兰作正面评价,而胡适则多有负面评价。本文倾向于胡适的评价,但并不完全否定冯友兰的评价。

 

 

 

二、韩非子被司马迁归于黄老,被刘向看作名儒

今人公认韩非子为法家的集大成者,但是,在汉代这就不是公认。司马迁将他归于“黄老”,刘向以他为“名儒”。

司马迁在《史记》中把韩非子与老子合起来作一传,即《老子韩非列传》,明确说韩非子“归本于黄老”。盛行于汉初的黄老之学,事实上是老学,因为黄帝只是被托名的。司马迁在本传中说到四个人:老子、庄子、申不害、韩非子,最后总结道:“老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。庄子散道德,放论,要亦归之自然。申子卑卑,施之于名实。韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩。皆原于道德之意,而老子深远矣。”按照这里的叙述,由老子领头的这一学脉,可以归结为老学,韩非子与庄子、申不害一样,都属于老学。《老子韩非列传》还有另外两个篇名:《老子申韩列传》《老子列传》。无论怎么命名该篇,都不能改变司马迁要表明的两点:老子是本传的最关键人物;庄子、申不害、韩非子传承老子。

对于将韩非子贴上法家固定标签的人来说,他们很难理解司马迁将他归为老学一派。不过,如果我们以客观心态读韩非子的著作,就很容易理解司马迁为何这么做。韩非子所写的《解老》《喻老》是我们今天看到的解释《老子》的最早作品。除这两篇之外,《韩非子》一书中还有其他多篇(如《主道》《扬权》等)明显承接老子的思想。韩非子与老子多有一致之处,兹择其要者述之于后。

1.道论。

众所周知,道是老子最为注重的概念,韩非子也很重视它,两人都把道看作最高之则、最要之原。韩非子说:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也……万物各异理而道尽……天得之以高,地得之以藏,维斗得之以成其威,日月得之以恒其光,五常得之以常其位,列星得之以端其行,四时得之以御其变气,轩辕得之以擅四方,赤松得之以与天地统,圣人得之以成文章……以为近乎,游于四极;以为远乎,常在吾侧;以为暗乎,其光昭昭;以为明乎,其物冥冥。”(《韩非子·解老》)韩非子对道的地位、意义、作用的强调,与老子高度一致。

2.虚静论。

《老子》第十六章有言:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。复命曰常,知常曰明。”根、命、常都是指道。求静就是求道。《韩非子·解老》道:“众人之用神也躁,躁则多费,多费之谓侈。圣人之用神也静,静则少费,少费之谓啬。啬之谓术也,生于道理。夫能啬也,是从于道而服于理者也。众人离于患,陷于祸,犹未知退,而不服从道理……知治人者,其思虑静;知事天者,其孔窍虚。”求静就是服从道理。众人不懂得静的道理,只有圣人能懂。静与虚一致,故“思虑静”与“孔窍虚”并列。《韩非子·子道》言:“故虚静以待令,令名自命也,令事自定也。虚则知实之情,静则知动者正。”《韩非子·扬权》言:“圣人执要,四方来效虚而待之,彼自以之……故圣人执一以静……虚以静后,未尝用己。”这些说法都表明虚静之妙用,也表明韩非子对老子之承袭。

3.无为论。

今人一说无为而治就会联想到老子,而事实上韩非子也极力主张无为而治。无为并非毫无作为,而是顺其自然而为,适宜而为。《韩非子·扬权》说:“夫物者有所宜,材者有所施,各处其宜,故上下无为。使鸡司夜,令狸执鼠,皆用其能,上乃无事。”鸡司夜和狸执鼠皆为顺其自然而为之例证。人也一样:不同之人有不同之才能,不同之所宜,上下各尽所宜,就是上下无为,这样就能达到老子所说的“无为而无不为”。强人所难,是人所非,皆为妄作非为,均为老子和韩非子所反对。但是,对无为过度偏执,这也是老子和韩非子所反对的。《韩非子·解老》云:“所以贵无为、无思为虚者,谓其意所无制也。夫无术者,故以无为、无思为虚也。夫故以无为、无思为虚者,其意常不忘虚,是制于为虚也。虚者,谓其意无所制也。今制于为虚,是不虚也。虚者之无为也,不以无为为有常。不以无为为有常,则虚;虚则德盛;德盛之谓上德。故曰:‘上德无为而无不为也’。”关键在于“意所无制”,对无为、无思耿耿于怀,并不是真正的虚,“意所无制”才是真正的虚。联系前述虚静论来理解老子和韩非子的无为,才能明白其真义。

韩非子与老子的一致之处,除上述几个方面外,还有:重质轻文、去喜去恶、去智去巧、去奢去泰、无欲恬淡、大公无私、以寡驭众、守一制多、循天从则……但是,在“法家”的框架之下,这些韩老一致难以进入人们的视野,如李泽厚曾说:“韩非子……把它极端地发展了……由冷眼旁观的非情感态度发展到极端冷酷无情的利己主义,韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的计量中,把社会的一切秩序、价值、关系,人们一切思想、行为、观念,以至于情感本身,都还原为归结为冷酷的个人利害。它成为衡量、考察、估计一切的尺度标准……这种冷酷计算空前地细密化……一切冷静态度和周密思虑具有异常明确的功利目的。”(李泽厚)这种认识,无疑与纯粹从法家的观点看待韩非子有关。如果我们以客观心态读《韩非子》和《老子》,则不难看到这些一致,不难明白司马迁把韩非子之学“归本于黄老”的深意。

既然司马迁以“黄老”说韩非子,他的父亲司马谈估计也会有同样的认识。这就意味着:司马谈心中的“法家”有可能不含韩非子,他所说的法家应该是指像李悝这样的法律专家或刑法专家。但是,《汉书·艺文志》则明确归韩非子为法家。该志认为法家起源于“理官”,并以法家为法律专家或刑法专家,但内容上却相当复杂。韩非子从西汉初中期被视为“黄老”到东汉被视为“法家”,其转变之缘由难以在此细说。可以一说的是,在汉武帝时,已有将韩非子与“申商”连起来的说法,如《汉书·武帝纪》:“所举贤良,或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言,乱国政,请皆罢。”《汉书·董仲舒传》:“至秦则不然。师申商之法,行韩非之说,憎帝王之道,以贪狼为俗,非有文德以教训于下也。”

司马迁归韩于老,不少人知道,但是,刘向归韩于儒,则极少有人注意到。刘向在《孙卿书录》中说:“李斯尝为弟子,已而相秦。及韩非号韩子,又浮丘伯,皆受业,为名儒。”这里明确地把韩非子与浮丘伯相提并论,并把他们作为名儒。既然老师荀子是大儒,学生韩非子为名儒,这应该是很自然的。只是以韩非子为法家集大成者的僵化框架使这自然之事变成了不自然。事实上,韩非子对老师荀子是尊敬的。《韩非子·难三》有言:“燕子哙贤子之而非孙卿,故身死为僇。”子哙非孙卿(荀卿)而有此下场,显示荀卿是而子哙非。对比《韩非子》与《荀子》,容易看到学生对老师的传承:韩非子的非俭思想受荀子《富国》影响,韩非子的《说难》本于荀子的《非相》,韩非子的君术原于荀子的《君道》……(见陈千钧)李斯向荀子学的是帝王术,韩非子应该也是如此。从《荀子》一书看,老师的帝王术比较简单,而从《韩非子》一书看,学生的帝王术就丰富得多、复杂得多了,这是青出于蓝而胜于蓝的典型。但是,在后人眼里,丰富多彩的帝王术被看作是法家的专利,而儒家是不讲帝王术的。把帝王术作为法家的专利进而魔化之,这种后人的视野肯定遮蔽了历史的实情。 

除了师生关系这一点可作为以韩非子为儒的证据外,还有以下两点可以作为这方面的证据:

第一,韩非子对儒家创始者孔子总体上是尊敬的,对他的思想多有吸收。《韩非子》全书说到孔子(含孔丘、仲尼等)的地方共43处,被韩非子论说的孔子,大部分是正面的,不像《庄子》中的孔子那样经常是反面的、被挖苦的。《五蠹》承认孔子是“天下圣人”;《显学》承认孔子是“儒之所至”;《外储说右上》承认“孔子之贤”;《难言》把孔子与子胥、管仲相提并论,为他们的不幸遭遇而惋惜;《内储说下六微》肯定孔子“为政于鲁,道不拾遗”的功绩。孔子的赏罚分明、重信守诺、君君臣臣等思想显然影响了韩非子。但是,韩非子作为法家代表人物被模式化之后,他的复杂思想被简单化,他受孔子影响的实情被遮蔽。韩非子个别不满孔子的言论被放大,而他大量尊重孔子的话被漠视,进而一个反孔的韩非子形象也被逐步塑造出来。(见周炽成)

第二,韩非子为儒家经典的传承作出过贡献。司马迁说:“荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒,各往往捃摭《春秋》之文以著书,不可胜纪。”(《史记·十二诸侯年表》)他在此话前面还说到孔子作《春秋》,左丘明作《左氏春秋》,虞卿作《虞氏春秋》,吕不韦作《吕氏春秋》等。汉人把《春秋》作为五经之一,它排在最后,应该是最为晚出的。《春秋》在孔子写成之后被人不断地解释,其影响逐渐扩大。在这些解释者中,韩非子是不应该被遗忘的。《韩非子》全书有七次明确说到《春秋》,分别见于《奸劫弑臣》《备内》《内储说上七术》《外储说右上》等几篇。读这些记载,我们就能明白韩非子如何“捃摭《春秋》之文以著书”。《春秋》之成为经,是一个不短的历程之结果,在这个历程中,韩非子的贡献不言而喻。在《韩非子》中,除了明确说到《春秋》的内容之外,其他未明说而实际上出自《春秋》者,尤其是出自《左氏春秋》者更多,因篇幅所限,难以一一引述。《春秋》中的故事和言论被人不断地引用,以至于最后被人们信奉为经。《春秋》中多有明述或暗示帝王术者,韩非子引之而说帝王术。在《左传》解释史上,韩非子是不应该被忽视的。作为重要的荀子后学,韩非子在传其他儒家经典方面也有其贡献,因篇幅所限,难以在此细说。 

综上所述,司马迁以“黄老”说韩非子,刘向以“儒”说韩非子,都各有其根据。当然,以“法家集大成者”说他,也是有根据的。笔者要表明的是:韩非子思想是异常复杂、多样的,不能只顾它的某一方面而忽视其他方面。我更要表明的是:韩非子本人与后来戴上“黄老”“儒”“法”等帽子的韩非子是很有距离的。我们研究韩非子,最客观的是就他而说他,从操作层面说,就是以《韩非子》之书研究他。研究其他的先秦诸子,最客观的也是就子说子,例如,就老子、庄子分别研究他们,而不必在僵硬的道家框架内研究之;就孟子、荀子分别研究他们,而不必在僵硬的儒家框架内研究之,如此等等。笔者认为,在先秦诸子研究中,应该少说家,多说子。不过,研究他们自汉代起的历史影响时,就不可回避“家”的观念。先秦的老学、庄学、韩学等与后来的老学史、庄学史、韩学史等要适当分开。

三、儒法关系

先秦无“法家”。汉代司马谈、班固用“法家”,但西汉时代其他的人几乎不用(我目前还未发现除他们两人之外的西汉人有用“法家”者)。司马迁在《史记》的所有传记中未用“法家”一词。他单独给商鞅作一传记:《商君列传》,其中不出现该词,而关于申不害、韩非子的传记则放在《老子韩非列传》之中,也不出现该词。整部《汉书》只有《艺文志》用“法家”,其他地方都不用。在西汉的其他著作(如陆贾的《新语》、贾谊的《新书》、韩婴的《韩诗外传》、董仲舒的《春秋繁露》等)中也未见“法家”。《盐铁论》被今人认为是展现儒法之争的著作:文学与贤良代表儒家,大夫、御史代表法家。但事实上,书中有“儒者”“儒墨”而没有“法家”;有商鞅、韩非、申韩、李斯,但未以“法家”称呼或概括他们。

到了东汉,王充在《论衡·程材》中用“法家”一词,指法令或法律专家:“文吏治事,必问法家。县官事务,莫大法令。必以吏职程高,是则法令之家宜最为上。”这里说的法家吻合于《汉书·艺文志》所说的源于理官的法家,但与今人视野中的以韩非子为集大成者的法家距离较远。魏人刘劭在《人物志》中说“法家之材,司寇之任也”,与王充所说的法家比较接近;但是,书中所谓“建法立制,强国富人,是谓法家,管仲、商鞅是也”,则与之不那么接近。

总的来说,在传统中国,古人说的“申韩”,比较接近今人说的“法家”,而古人说的“法家”,则多指法令之家,即法律专家。还要看到,古人极少“儒法”并用。虽然很难明确断定最早的并用始自何时,但可以肯定的是,此并用在20世纪才流行开来。儒法对垒的种种说法,基本上是20世纪的产物:儒家传统而法家革新,儒家理想而法家现实,儒家宽民而法家苛民,儒家民本而法家君本,儒家王道而法家霸道,儒家重德而法家重法,儒家人治而法家法治……这些说法多是20世纪的说法,而不是传统中国的说法。虽然这些说法在传统时代也许有一些或隐或显的苗头、萌芽,但全面、系统的儒法对垒模式,肯定形成于20世纪。

在传统中国,儒者对申韩的批评颇多,这些批评就成为20世纪的儒法之争模式中儒家批评法家的思想资源。另一方面,从申韩立场批评儒家的传统资料非常少见,而盐铁会议上大夫、御史对文学、贤良的批评,就被不少现代论者解释为法家对儒家的批评。例如,《盐铁论·论儒》有御史之言:“孔子修道鲁、卫之间,教化洙、泗之上,弟子不为变,当世不为治,鲁国之削滋甚。齐宣王褒儒尊学,孟轲、淳于髡之徒,受上大夫之禄,不任职而论国事,盖齐稷下先生千有余人。当此之时,非一公孙弘也。弱燕攻齐,长驱至临淄,湣王遁逃,死于莒而不能救;王建禽于秦,与之俱虏而不能存。若此,儒者之安国尊君,未始有效也。”“孟轲守旧术,不知世务,故困于梁宋。孔子能方不能圆,故饥于黎丘。”这些话在孔子被作为圣人、孟子被作为亚圣的情况下,是不会流传的。但是,至20世纪,在孔孟权威被动摇的情况下,它们就成为法家反儒家的思想资源。

《新青年》之反儒言论,大家很熟悉,但常燕生的下述言论,则不太被人注意:“‘法家’,这一个很讨厌的名词,二千年来,陋儒和妖道的势力根深蒂固地交互盘踞在中国民族思想的阵营里,他们不许别的思想闯入进来,他们所特别讨厌的就是法家……如果中国民族和国家还想度过了眼前的难关,求一个起死回生之道,我相信只有法家思想的复兴,只有把法家的基本精神普及到国民的意识中,除此以外,都是死路……中国的起死回生之道,就是法家思想的复兴,就是一个新法家思想的出现,对于这个结论,我可以毫不犹疑的向全国同胞保证。”(常燕生)常燕生在20世纪30年代旗帜鲜明地以法反儒,而且提出“新法家”的概念,此概念特别值得注意。几乎与之同时,陈启天也使用这一概念:“将旧法家思想中之可以适用于现代中国的成分,酌量参合近代世界关于民主、法治、军国、国家经济统制等类思想,并审合中国的内外情势,以构成一新法家的理论……有志救国的人们,努力建立新法家的理论,并且努力实行新法家的理论吧!若能如此,然后才可以改造我们的国家,保护我们的国家,发展我们的国家。”常燕生和陈启天是新法家的倡导者和代表人物,而陈启天的贡献最为突出,他的《中国法家概论》《韩非子校释》《韩非子参考书辑要》等很有影响。

新法家当然是相对于旧法家而言的。旧法家是两千多年前的旧战国时代的产物,而当今的新战国时代则呼唤新法家的产生。陈启天认为,新战国时代与旧战国时代有共同之处:都存在各国各求发展而互相斗争的现象,都有国家主义的理想,都有法治的要求,都以富国强兵为急务……另一方面,新战国时代与旧战国时代也有不同点:所涉及的范围不同,前者包括全世界,后者只限于亚洲大陆的一部分;所面临的问题不同,前者为外患,后者为内忧;所处历史阶段不同,前者是向民主政治转变,后者是向君主政治转变。新法家传承旧法家,同时也有创新。创新的关键点在于适应新战国时代的新需要。

从新法家的出现到上世纪70年代的评法批儒运动的过程是法家地位不断提升的过程。扬法抑儒的倾向与现代的富强追求密切相关。过去二三十年,人们对新儒家已有大量的研究,而对新法家则研究甚少。常燕生和陈启天这些国家主义者在上世纪30年代宣传新法家的事情,今人很少重视之。其实,从历史上说,新法家的概念早于新儒家的概念。据笔者所知,常燕生在1935年最先提出这个概念,陈启天在1936年更深入地阐发这一概念。与之相比,新儒家的概念最早是由贺麟在1941年提出的:“儒家思想,就其为中国过去的传统思想而言,乃是自尧舜禹汤文武成康周公孔子以来最古最旧的思想;就其在现代及今后的新发展而言,就其在变迁中、发展中、改造中以适应新的精神需要与文化环境的有机体而言,也可以说是最新的新思想。在儒家思想的新开展里,我们可以得到现代与古代的交融,最新与最旧的统一。根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察,我敢断言,广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主潮。”贺麟提出新儒家,比常燕生提出新法家晚六年。贺麟提出“新儒家”,很可能受到“新法家”概念之启发。与陈启天、常燕生推崇法家针锋相对,贺麟批评法家“刻薄寡恩,急功好利,无情无义”。他批评申韩式的法治“以武力、强权、功利为目的,以纵横权术为手段,来施行强制的法律。不本于人情,不基于理性,不根于道德、礼乐、文化、学术之正常”。不过,他同时也肯定申韩式的法治之长处:“赏罚信实,纪律严明,把握着任何法律所不可缺少之要素。”

在最近二三十年中国大陆的学术语境中,“新儒家”主要不是指最早提出这个概念的贺麟,而是指以牟宗三、唐君毅、徐复观为代表的港台新儒家和他们的老师熊十力,另外还指梁漱溟、冯友兰等。冯友兰在1933年用“新儒家”一词指称宋明道学家:“唐代佛学称盛,而宋明道学家,即近世所谓新儒家之学,亦即萌芽于此。”虽然他早于贺麟使用“新儒家”,但是其所指不是20世纪的新儒家,而是宋明的新儒家。因此,我们前面说的贺麟最早提出新儒家,是从20世纪学术史来说的。还要注意,被今人作为新儒家的冯友兰对法家多有肯定:“尊君权,重法治,禁私学,乃当时现实政治之自然趋势。法家之学,不过将其加以理论化而已。”“韩非之徒,以为‘立法术,设度数’,足以‘利民萌,便庶众’,不‘避死亡之害’,鼓吹新‘用人群之道’,亦积极救世之士也。”熊十力、牟宗三也对法家有所肯定。熊十力说:“韩非生于危弱之韩,故其政治思想在致其国家于富强以成霸王之业,其坚持尚力,吾国人当今日,尤当奉为导师。”牟宗三说:“法家人物的现实感很强,因此能够担当时代所需要的工作……要想从事实际工作,作为政治家,就必须现实感强,而不能只讲些大道理。”牟宗三接着批评南宋朱熹面对紧迫的北伐问题而对孝宗讲诚、正、修、治的道理,明末刘宗周面对天灾人祸、内忧外患的现实而对崇祯皇帝讲空泛的大道理。当然,熊十力、牟宗三等新儒家对法家有严厉的批评,因篇幅所限,不赘。

 

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