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《荀子》的人“性”论是否为《韩非子》“人”观的基础?


来源:上海儒学

《荀子》的人“性”论是否为《韩非子》“人”观的基础? 作者简介丨佐藤将之,日本川崎市人,荷兰莱顿大学汉学研究院博士,台湾大学哲学系教授。 原文载

《荀子》的人“性”论是否为《韩非子》“人”观的基础?

作者简介丨佐藤将之,日本川崎市人,荷兰莱顿大学汉学研究院博士,台湾大学哲学系教授。

原文载丨《陕西师范大学学报.哲学社会科学版》,2017年04期。

摘要

过去支配荀子和韩非之间关系的论述架构是由“韩非为荀子弟子”和“韩非的人观渊源于荀子的性恶论”两项主张所构成的“循环论证”。从两书中的“性”概念和“人”观的比较来看,《韩非子》的“人”应该继承《商君书》以及慎到和田骈等齐国稷下学者,并非荀子。在司马迁《史记》的《韩非列传》中含有“(韩非)俱李斯事荀子”一句话的理由应该是,司马迁在同情赴秦冤死的韩非之余,构成了李斯害过他为主轴的生平故事,为此司马迁需要说明韩非在年轻时就已认识李斯。总之,在《荀子》和《韩非子》的“性”论和“人”观的层次上,此两者之间的思想关系并不大,因而看不出由前者到后者的直接影响关系。关于他们之间是否有过师生关系的问题,虽然在目前的史料情况下不能断定有还是没有,但至少司马迁自己相当确定韩非并没有继承荀子的学术这一点。

一、序言

在传统东亚知识分子的思维中,与《韩非子》思想来源相关的探讨受到了“韩非为荀子的弟子”以及“韩非的人观根基于荀子的性恶论”两个想法的深刻影响。至少在19世纪接受西方哲学史的观点和近代文献学的方法之前的东亚学术环境中,几乎无人对“韩非为荀子弟子”和“韩非的思想受荀子‘性恶论’影响”两点有所疑问。不可讳言,前者的来源无外乎司马迁《史记·老子韩非列传》(卷64)“(韩非)与李斯俱事荀卿”一句的叙述,而后者“韩非的人观根基于荀子的性恶论”的推断则可溯及晋代仲长敖的《竅性赋》提出韩非为荀子“性恶”论的继承人之观点。不过,正如仲长敖吟其赋时已经是先秦时代后500年的事实所示,其实对中国(和东亚)的传统知识分子而言,荀子和韩非思想之间的“亲近性”只不过为一个形象──历来几乎没经过严谨比较思想的分析检验。讽刺的是,直到20世纪,在延续宋明理学家强烈的崇孟意识形态之所谓“当代新儒家”的相关论述中,此种形象反而增强了。因为当代新儒家的论者们对荀子批评孟子的反感,再加上过度唾弃韩非思想的价值,因此虽然在学者之间有程度上的差异,但基本上都保持着“荀子是儒家正统的分歧”的观点。

然而,这并不意味着所有近代以来研究《荀子》或《韩非子》思想的学者完全没有注意到在《荀子》的“性”论与《韩非子》的“性”论或“人”观之间存在着相当大的鸿沟这一点。譬如,近年在周炽成进行的荀韩思想比较研究中,可以看到他努力以较为持平的态度来论述、比较荀韩思想之间的异同。周炽成认为,荀—韩之间的不同处在于:1.荀子为理想主义者,韩非则是现实主义者;2.荀子重修身,韩非则重法治;3.荀子重德,韩非则重力;4.荀子以古论今,韩非则古今分说。相对地,他认为共同处是两者均具:1.高度的理性主义;2.经验主义;3.反对对鬼和天的迷信;4.严密的逻辑推理。虽然周炽成以“韩非为荀子的弟子”的前提提出他的论述,但他明确认识到《荀子》和《韩非子》的思想之间确实存在着巨大鸿沟。然而问题是,如周书“导言”的小题“一对影响深远的师生”所示,哪怕观察到两者思想之间莫大的鸿沟,在此观点中还是受到“韩非为荀子的弟子”的“前提”所掣肘,最后还是会“回归”到“虽然韩非是荀子的学生,但如何如何……”的理路窠臼。因此,本文的主要目的就是提供在“荀韩思想关系论”的探析上,先不要预设“韩非为荀子的弟子”的前提这样一种论述格局。 

鉴于此,本文欲提出如下4个观点:第一,过去“荀韩关系”的相关论述,在人际关系的层次也好,思想的层次也好,无论学者认定两人之间的关系多近或多远,基本上都无法跳脱出“韩非为荀子弟子”和“韩非的思想受荀子‘性恶论’影响”两主张互为另一项主张的论据这样一种循环论证结构。换言之,哪怕我们要将荀子和韩非的思想特质叙述为互相独立,却会由于此循环论证结构的存在而在无意识的层次影响我们走向将荀子和韩非的思想在某种连环关系中理解的方向。

第二,基于对所谓“荀韩关系论”的相关讨论中根深蒂固存在着如上所提的问题之认知,本文经过比较严谨的观念史途径,试图检验两者在“性”论和“人”观之间,是否有只在两者思想之间才能看出的共同思想特色,并且将此分析结果当做我们推论他们之间是否有实际思想继承关系的论据。

第三,假设《韩非子》“性”概念和“人”观均没有直接继承《荀子》“性”论和“人”观中所呈现的思想特色的话,其思想渊源是从哪里来的呢?为了回答此项疑问,本文进一步推论,所谓“荀—韩”两人在“人”观上所谓的“共通点”,其实也是与属于活动在战国时代中晚期其他思想家的共同观点之可能性。也就是说,韩非的“人”观可能直接渊源于所谓“前期法家”的思想传统中,如《商君书》及田骈、慎到等“稷下先生”等思想。由是观之,就“性”概念和“人”观的层次而言,荀子和韩非各属不同的思想脉络,因而韩非思想中应该没有荀子思想的直接影响。

第四,假设在《韩非子》的“性”概念和“人”观中真的找不出与荀子相关思想的密切关系,能够看做直接继承《商君书》以及田骈、慎到等“稷下先生”的著作的话,接着我们需要思考司马迁为什么在韩非的列传中写下“事荀卿”一句的可能理由。本文推测:司马迁的意图应该在于他想要说明:像韩非那样能著书“说服国君”的论述高手为何却不能摆脱自己悲惨的结局。按照司马迁的理解,韩非入秦遭死的原因应该由李斯嫉妒韩非之才所引起。如此,理所当然司马迁需要说明李斯何时、为何开始忌妒韩非的才能。于是司马迁要提供李斯在年轻时就已经认识韩非的“场景”,因而其生平叙述中还加上了“(韩非)与李斯俱事荀卿”的一句。

总而言之,就司马迁而言,在其“韩非的悲剧生平”的“剧本”中,荀子只不过是个配角:提供两个历史人物相逢的契机,而造成后来其中一人死于非命退场的理由。而且因为司马迁也知悉韩非的学术并没有渊源于荀子,所以叙述三人关系的“与李斯俱事荀卿”一句中没有写“学”或“受业”,而把他们的关系只以“事”字来表示。

二、“荀韩关系”相关论述中的“循环论证”

依笔者研究《荀子》和《韩非子》思想之过去经验来看,在我们检验近代以来“荀韩关系论”相关论述的特质时,在过去一世纪“荀韩关系论”的探讨似乎由如下三组框架来展开的:第一,从荀子思想和韩非思想的价值上展开;第二,围绕着荀子和韩非的思想内容异同或类不类似的问题上展开;第三,由与韩非思想的亲近或疏离推断荀子思想的学派定位──即荀子的思想以何种程度符合儒家“正宗”或“正统”的问题上展开。按笔者来看,在最近半世纪的论述大抵上个别以第一层次“否定→肯定”、第二层次“同→异”(1)和第三层次“分歧→符合(儒家正宗)”的方向展开。在大概过去二十几年“荀学复兴”的学术风潮中,对荀子思想的意义逐渐在第一层次和第三层次的议题上获得正面的评估,可谓是个必然的趋势。(2)但正如曾暐杰所观察到的,就在第二层次的“荀—韩”关系相关论述中,我们不可否认的情况是,在中文学界中要将荀子的思想与韩非的思想切开的论述背后,通常隐藏着“急着要平反荀子思想的价值”之目标和中国知识传统中容易受到“性善的诱惑”(按:以性善的角度来界定《荀子》的“性”论)的精神倾向,因而使得荀子思想研究者的精神态度和研究动机等相关论述迄今仍停留在缺乏客观性的困境中。

鉴于此,为了提高“荀—韩”思想关系论相关学术见解的客观性,本文则先关注支配迄今“荀—韩”关系相关问题论述之推理架构的问题,而且在厘清此种论述推理结构存在的基础上,我们将进行《荀子》“性论”和《韩非子》“人观”的比较思想分析。

长期以来,支配“荀韩关系”相关论述的格局是“韩非为荀子的弟子”以及“韩非的人观根基于荀子的性恶论”的两种见解。这两种见解原来应该要看做彼此独立的主张。但问题是,此两种主张长期以来直到现今仍存在于荀韩关系论中,不但通常一起出现,而且互相构成了另一主张的论据。笔者将之称为“在荀韩关系论中的循环论证结构”。循环论证的格局通常是这样出现的:在论者主张“韩非的人观根基于荀子的性恶论”时,或退一步说两位的思想之间具有“共同”的思想成分时,就可藉由韩非为荀子学生的“史实”来支持。司马迁记载的“准确性”也由于两者的“人”观“看似相同”或类似,因而两者思想之间应该有影响关系的推断而得其“论据”。这样的循环论证一旦建构起来,它很强力地遏阻学者针对两者之间的思想差别进行客观的比较分析,甚至构成了对荀子哲学价值根深蒂固的负面评价来源,如“荀子应担负秦国虐政及灭亡的理论责任”。

鉴于此,为了构筑比较客观的荀韩关系论,其首要之务即为将“韩非为荀子的学生”和“韩非思想溯源于荀子人性论”两种主张的关系彼此切开,使其不能构成互相循环论证的依据。只有将荀韩思想关系看做完全独立的议题,方能客观地检验此两者的“性”概念和“人”观之间是否存在只有两人之间独有的思想关系。不用说,本文并不意图直接为荀子的思想“平反”,只是藉由严谨历史资料的考证和比较思想史研究的论证程序,来探讨《荀子》和《韩非子》的思想之间是否有必然继承的思想影响之尝试。

三、《荀子》与《韩非子》的“性”概念

在本节和下节,笔者依照以下三步骤进行比较分析:首先检视《韩非子》每一个“性”的词语用法,再和《荀子》“性”字的相关用例做比较。接着,将其比较的范畴扩大,将概括《韩非子》及《荀子》的“人”概念。在《韩非子》文本中共出现约500个“人”字。本文的理路是:如果在如上的分析结果中依然无法找出两者思想之间的共同处,我们将参考呈现与《韩非》具有类似“人”观的其他文献,如《商君书》《管子》等。经过这样的探析,本文将指出齐国稷下学者田骈和慎到的相关论述中可以找出与韩非的“人”观非常接近的论述。

首先比较现本《韩非子》及《荀子》中所出现的“性”概念。在现本《韩非子》中“性”字用例在其12篇中共出现17个。举例如下:

表1《韩非子》中“性”字用例下载原表

表1《韩非子》中“性”字用例

现本《荀子》中“性”字用例则在其中14篇中出现多达115次,而且其中76例出现于《性恶》一篇中。如此看来,荀子对于“性”相关的议题所持的高度关切及理论探讨,与《韩非子》的用例情形构成明显的对照,但先让我们检视《韩非子》中由“性”字来组成的几个复合字词的用法,再看于《荀子》中是否有同样或相似观点之存在。

《韩非子》中“性”字的多数用例以“民性”(1例,或“民之性”共3例)、“天性”(3例)、“情性”(3例)及“母之性”(1例)之复合语的形式出现。《韩非子》中一些章节有定义“性”的涵义,但此“定义”的方向不同于《荀子》。在用例(1)“乱弱者亡,人之性也”中,“人之性”描述的是人间生存方式的法则,而非人的基本特质。在用例(3)中的“性”字则只是在形容西门豹的个性。 

接着来检视《显学》中的用例(12)及用例(13)。学者一致认为《显学》的主张是整本《韩非子》书中最能代表韩非个人思想的部分。《显学》曰:

今或谓人曰:“使子必智而寿”,则世必以为狂。夫智,性也;寿,命也,性命者,非所学于人也,而以人之所不能为说人,此世之所以谓之为狂也。谓之不能,然则是谕也。夫谕,性也。以仁义教人,是以智与寿说也,有度之主弗受也。故善毛啬、西施之美,无益吾面,用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义,无益于治,明吾法度,必吾赏罚者亦国之脂泽粉黛也。故明主急其助而缓其颂,故不道仁义。

此段中的“性”字只能解释为人的天生能力(此为智力),且此能力一生无法改变或改善。此一“性”的概念与荀子的“性”相当不同,虽然荀子是否相信“性”含括智力仍有争议。然而,在此段的用例和荀子“性”概念之间的最大差别在于:正如荀子所使用的“化性而起伪”《性恶》一句所示,荀子相信,凡是个人的“性”,透过“伪”(自觉意识的努力修身及积善)能够改化,并且小人、士、君子及圣人的人格品德的四阶段也是按照达成“化性”的程度来区分的。其实,智慧的不同亦是随着此人格品德的差别产生的。下面我们检视《韩非子》“性”字用例中所出现的“民性”(和“民之性”)、“天性”以及“情性”等3种复合词用法。

(一)民性

就“性”字与“民”字结合的例子而言,《韩非子》中总共有5处──3个“民性”、1个“民之性”及1个“万民之性”的用例──来论述民众的性质。用例(2)所撷取的段落意思并不明确,但“民性有恒”中的“恒”字似乎表明民众是固执或无法改变的,与撷取自《显学》的用例(12)及(13)中的“性”字用法相符合。取自《大体》的用例(6)中的“性”字,其代表为维持民众生存而须被保护。此篇作者劝谏统治者勿伤万民之性,而此种“性”概念与《庄子》“外篇”部分中的“性”概念相似,《庄子》“外篇”的作者认为“性”必须从繁文缛节──“礼”(身体约束和社会规范)──中解放。因此,《大体》中的“性”概念之如此用法应该不是渊源于荀子。用例(10)的句子所要说明的应是万民的生活品质而并非系指所谓“人性”。

然而,学者仍可找到荀子的“性”概念与取自《心度》的用例(14)及(15)的相通之处。完整段落如下:

(14)夫民之性,喜其乱而不亲其法。故明主之治国也,明赏则民劝功,严刑则民亲法。

(15)夫民之性,恶劳而乐佚,佚则荒,荒则不治,不治则乱而赏刑不行于天下,者必塞。故欲举大功而难致而力者,大功不可几而举也;欲治其法而难变其故者,民乱,不可几而治也。

这两段引文容易与《荀子·非相》其中一段文字(如下)联想在一起:

饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。

此外,《性恶》其中一段文字(如下)是寻找荀韩人性观相似之处的学者可能会想到的:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”。《韩非子》的“恶劳而乐佚”及《荀子》的“劳而欲休”的确看似相近,但是如果我们看各自的完整论述,则会出现3个不容忽略的差异之处。

第一,句子的主词不相同。《韩非子》的主词为“民之性”,可诠释为“被统治者的性情”,而《荀子》的主词则为“人之性”或“人之天性”,也就是“人类一般的性情”。换言之,后者较具普遍性,荀子企图指涉人类共同的身体及心理特质,包含极端的特例,如圣王禹及暴君桀。

第二,用这两个取自《韩非子》的用例探讨万民之性,以解释赏罚分明的必要性。相较之下,取自《荀子》的3个例子(即取自于《荣辱》《非相》及《性恶》等的例子)则可作为人有能力及必须致力于道德上自我修养的论点基础。

第三,正如从“喜其乱”一词可看出,《心度》的作者表现出对民众的嫌恶感,但在《非相》中,荀子则强调人具有“辨”或辨别道德行为的能力。总而言之,虽然两个例子都涉及人类的属性、有着身体及心理的限制,但他们基于对人类能力不同的认知,而产生极大差异的论点。

如果《心度》的理路之主轴不是源于荀子思想,那还有什么来源可能激发韩非让统治者对国民采取对立的观点?王立仁表明“前期法家”思想灌输韩非趋利避害的理念,另一方面,秦茂森强调《管子》对《韩非子》的影响。林义正证实《管子》中“民情”“民之情”及“民之欲”常与提倡法律和刑罚有关,虽然他并没有指出两文本直接具有影响力的关联。[6]记下这些观点后,让我们来看原文例子,首先是出自《商君书》的例子:

民之有欲有恶也,欲有六淫,恶有四难。《说民》

夫治国者能尽地力而致民死者,名与利交至。民之性,饥而求食,劳而求佚,苦则索乐,辱则求荣,此民之情也。《算地》

古之民朴以厚,今之民巧以伪。《开塞》

如之前所提到的,如果我们不局限于“性”字,有许多章节也几乎是在描述人的特质(尤其是被统治者)。从《管子》也可以举几个例子:

百姓无宝,以利为首,一上一下,唯利所处。《侈糜》

民,利之则来,害之则去。民之从利也,如水之走下,于四方无择也。《形势解》 

凡人之情,见利莫能勿就;见害莫能勿避。《禁藏》

在以上摘自《商君书》及《管子》的引文中,我们可以找到《心度》作者针对被统治者的特质所论述的要点。此外,如同在《心度》所得到的观点,这些引文的思想可被视为理解被统治者性情的直接来源。

(二)天性

《韩非子》中的两篇共出现有3个“天性”的例子。《安危》的例子很明白地指出人的生理状态,此种意涵亦可于《孟子》和《庄子》找到相近用法。《外储说左下》中有一个例子如下:

及狱决罪定,公憱然不悦,形于颜色,臣见又知之。非私臣而然也,夫天性仁心固然也,此臣之所以悦而德公也。

“天性”一词在这里被用来解释子皋(孔子的门徒)对一个被定罪的犯人所表现出的仁慈宽厚。这份仁慈是出自子皋的天性,同时,这“天性”与“仁心”有所关联。在其他早期中国文献中,“天性”一词描述父子关系如何运作。《荀子》有两个“天性”的例子,皆是描述与具有转化功能的社会规范对立的天生性格。由于战国时期有很多文本,如《孟子》《庄子》及《吕氏春秋》皆使用相同的词及相近的用法,因此不能辨别《荀子》及《韩非子》使用“天性”一词,是否具有任何直接影响力的关联。

(三)情性

许多学者认为《荀子》及《韩非子》皆提及“情性”,并将之看做与荀韩的“性”概念相近的例证。“情性”在《韩非子》的3篇中各出现1次,而在《荀子》中则多达19例(如果包括“性情”2例,则共有21例),且其大部分用例与“人之性恶”的论述脉络有关。

《荀子》所有的“性情”基本上涵义相同,可见于以下两段引文:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也”《性恶》及“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”《正名》。这些“情性”主要系指人类普遍所具有的生理本能及情绪,但在理念上每个人经过“履礼积善”的修身过程能一步步改善之。与此相比,《韩非子》3个“情性”例子的涵义却都不相同,《大体》的例子是“不伤情性;不吹毛而求小疵,不洗垢而察难知”。由于在同一篇中还有另一个“性”的例子,同样出现于“不伤”的架构之下,《大体》的作者相信天生的“情”与“性”必定不会受外力所扰,而他的论点与《庄子》中《庚桑楚》及《盗跖》的作者所赞扬的回归(或恢复)“情”及“性”相似。至少在“情性”的用法上,《大体》的作者很明显是属于在《庄子》作者的思维和概念脉络上构成他的主张,而与《荀子》不同。第二个例子出现在《难势》:“人之情性,贤者寡而不肖者众。”此处,“情性”(“性情”)泛指人类而非个人天性。第三个例子出自《五蠹》:“人之情性,莫先于父母。”此例中,“情性”大略描述人与生俱来的情感以及与父母最为亲近的情感。此处,“情性”的意涵与《八说》“子母之性,爱也”的“性”几乎相同。这样的思维在战国中后期似乎很普遍,并非韩非特有(6),且与荀子“性”论有相当大的差异。总而言之,就“情性”的用法而言,我们还是不能找到任何荀韩之间特有的关联。

总而言之,上述针对《荀子》及《韩非子》的“性”(和“情”)所做的比较分析证明《韩非子》“性”的用法可追溯其前或同时代的文献,如《商君书》《管子》及《庄子》。虽然“民性”一词有负面涵义,但“性”大致上是中性词。相较之下,荀子使用“情性”一词时在大部分的用例之间具有涵义的一致性:人类的身体及心理上所要改善的负面特质。虽然《韩非子》的“民性”及《荀子》的“情性”皆为负面,但前者与《商君书》的思想较接近,而非《荀子》。而且《韩非子》的“民性”基本上是与《庄子》中所看到的“天”所赋予的“天性”,或者与《商君书》及《管子》对民众情感及心理的认知也相似。无论我们推测它接近于任何一方面的涵义,都无法认定与荀子“性”论的直接关联。

 


四、《荀子》及《韩非子》的“人”概念

接下来,我们的分析范围从“性”概念本身扩大至整体“人”观。如果我们检视整部《韩非子》,人的基本特质可概分为以下3点:1.人的本质无法改变。2.人的倾向大多数是趋利避害。3.虽然为数少,但确实仍有人生来具有圣人特质,他不同于凡人受利所诱。在此必须考虑的问题是,韩非在构想如上3点人的特质时,是否真地受到荀子的影响呢?其实,学者过去通常只关注到第二点,而并没注意到其他两点。鉴于此,本文要厘清的必然会是:《韩非子》“人”观中的第一及第三要点与荀子的相关观点会相冲突,且第二点与荀子的相似之处,实为在战国中后期的思想中能普遍看到的思维。经过如上三点的指出和相关探析,下文则试图论证:从严格比较思想分析的途径而言,藉由荀—韩两者的“人”观的异同来证明两者之间的影响关系是极为困难的。

(一)人的本质:可转化与不可转化

《韩非子》的作者深信人的本质不会改变,相反地,荀子并不质疑人的转化能力,可以是透过自身修养,或是受德性高尚的君子所影响。如此差异可见于荀韩使用“化”字上的差别。《荀子》中总共有22篇中出现“化”字,用例约有70个。荀子使用这些例子来说明各种改变与转化,从自然现象到人事层面,且强调圣人能改化民众的性格。这样的“化”字用法如下:

十二子者迁化。《非十二子》

孝弟以化之也。《儒效》

注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。[3]《儒效》

中庸民不待政而化。《王制》

其德音足以化之。《富国》

状变而实无别而为异者,谓之化。有化而无别,谓之一实。《正名》

相较之下,《韩非子》只有13个“化”字用例。韩非对人性是否能被转化的用例如下:

1.为人臣者内事之以金玉玩好,外为之行不法,使之化其主,此之谓在旁。《八奸》

2.法刑狗信,虎化为人,复反其真。《扬榷》

3.今利非无有也而民不化。《诡使》

用例1的“化”说明统治者的思想和言行容易受到下属及亲人的影响。用例2的“虎化为人”只是个比喻,作者认为如果法罚有公信力,性情如虎凶残的丞相及下属就无法滥用他们主上的权力。因此,可见这里的“化”系比喻,与自我修养或人性转化的涵义无关。用例3是作者对当时民情的感叹:即使统治者给予人民利益,人民也不会因而服从。《韩非子》中“化”所指的并非人的本质可以转化这一点,而是人的趋利性格容易被掌控。其中,最能阐述韩非相信人性不变之主张的段落是在《显学》中,引述如下:

今或谓人曰:“使子必智而寿”,则世必以为狂。夫智、性也,寿、命也,性命者,非所学于人也,而以人之所不能为说人,此世之所以谓之为狂也。谓之不能,然则是谕也。夫谕、性也。以仁义教人,是以智与寿说也,有度之主弗受也。故善毛啬、西施之美,无益吾面,用脂泽粉黛则倍其初。言先王之仁义,无益于治,明吾法度,必吾赏罚者亦国之脂泽粉黛也。

据韩非所言,人的本质不能改变,就如同长相平凡的女子,不可能不靠化妆就能成为如西施或毛啬般倾城美女的相貌。相较之下,荀子则坚信转化每一个人的性质之可能,且将“化”定义为“状变而实无别而为异者,谓之化。有化而无别,谓之一实”。《正名》荀子也在《赋》将蚕的一生形容为“化”。简言之,就像毛毛虫变蝴蝶般,人的性质也透过自我修养而可以转化。

(二)人之间的性质:同质与异质

韩非预设占大多数人口的平民百姓都拥有相似程度的才智及德行,但他也承认有特例:有人品德高尚到不被任何奖赏鼓励诱引,有人原来性质恶劣至任何惩处都不足以遏阻。在《六反》中,作者视神农为模范,不管是否会有丰收都主动地辛勤耕作;曾参和史鳅不管严刑峻法,皆遵守规范。在《难势》中,作者主张:“人之情性,贤者寡而不肖者众”。因此,他继续说道:“尧、舜、桀、纣千世而一出”。在《外储说右上》中让齐国建国始祖吕尚解说为何必须排除(诛杀)两位居于政治权威掌控之外的贤者狂矞和华士。《韩非子》对赏罚制度控管之外的贤者,抱持着矛盾的态度,也没有解释为何在个人之间的天分及才智程度有如此大的差异及多样。如同《显学》中西施及毛啬的例子,韩非含糊地承认人生来具有不同程度的天分。

相较之下,正如《荣辱》三次主张“是禹桀之所同也”一句,荀子认为人的情形基本上皆相同。荀子也藉以使用“类”字来呈现“人属于同类”的观点。荀子虽然承认按照经验,在社会中若干人数的“元恶”之人可能会存在,但还是坚持人格差异是经过后天的自我修养──即“伪”实践的过程来逐步呈现的结果。再说,根据荀子的修身论,人的4个层次———小人、士、君子及圣人———并非按照他的出生条件,而是依照自我修身的程度来决定。《韩非子》中《难势》则提出,人类历史中确实存在过如尧、商汤等圣王及桀纣等暴君,但这样的人主均为几百年才会出现一次的人类中之特例,因为人主大部分是才能平凡的“中君”,他们在治理人民时必须靠赏罚的制度。

五、《韩非子》中“人趋利避害”的思想来源

到目前为止,本文试图论证《荀子》和《韩非子》的“性”概念和“人”观之间具有非常大的不同,而且研究《韩非子》及《荀子》的学者都知道,《韩非子》并没有任何段落中提出所谓“人性恶”的主张,甚至韩非似乎对阐述“性”相关的问题本身也不感兴趣。韩非主张的重点则在于大多数的人都是自私的,连家庭成员之间也都免不了利益的算计。此外,不少学者提出,不同于荀子提倡人性转化的必要性,韩非认为统治者必须顺着此种“趋利避害”的人性特质,而善用赏罚制度掌控人民。

其实,将人的基本特质定为“趋利避害”的观点并不只在《荀子》和《韩非子》中能观察到,在其他文献中也可以看到。而且在《商君书》及《管子》中,正如《韩非子》般,进一步主张,为了政治秩序的建立,国君需要善用人类的这种特质。譬如《商君书》说:

民勇则赏之以其所欲;民怯则杀之以其所恶。故怯民使之以刑则勇;勇民使之以赏则死。怯民勇;勇民死,国无敌者必王。《说民》

《管子》则有两例:

凡民者莫不恶罚而畏罪,是以人君严教以示之,明刑罚以致之。《版法解》

人臣之所以畏恐而谨事主者,以欲生而恶死也;使人不欲生不恶死,则不可得而制也。[8]《明法解》

其实,在《吕氏春秋》中也可以找到与如上例子相似的推理方式。《论威》曰:“人情欲生而恶死,欲荣而恶辱。死生荣辱之道一,则三军之士可使一心矣。”在这里,作者主张为了提高军中志气,将领需要善用人情“欲生恶死”的基本需求。

从《商君书》《管子》以及《吕氏春秋》的例子中可看出两点:第一,将人的特质定为“趋利避害”的想法并不只在荀子和韩非思想中独有,而应该是战国晚期许多思想家所共有的。第二,如上三部文献的作者均主张,人主要善用这样的人性特色。这一点在《荀子》的思想中却完全不存在。众所周知,荀子用修身理论建立他对人性欲望需要克服的观点。

不过,《吕氏春秋》和《管子》、《明法解》和《版法解》的编辑年代应该也不会早于战国的最末年,甚至后者的成篇年代会拉近至秦汉时期,因此我们仍然不能排斥“人有趋利避害倾向”之思想是荀子的发明。而《韩非子》《吕氏春秋》以及《明法解》和《版法解》的“善用人有趋利避害倾向”的观点,也许皆是基于荀子“人”观的进一步展开。因此,我们也要问的是:那么,在其成篇年代可能比《荀子》早的文献中(如《商君书》《说民》的例子),还有没有“要善用人的趋利避害的特质”之论述呢?其实,齐国所谓“稷下先生”慎到和田骈的思想中可以找到与如上论述架构完全相同的论点。我们先来看慎到的论述:

天道因则大,化则细。因也者,因人之情也。人莫不自为也,化而使之为我,则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣,禄不厚者,不与入难。人不得其所以自为也,则上不取用焉。故用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣。此之谓因。《慎子·因循》

《群书治要》则载录田骈的言论:

田子曰:“人皆自为,而不能为人。故君人者之使人,使其自为用,而不使为我用。”稷下先生曰:“善哉!田子之言。古者君之使臣,求不私爱于己,求显忠于己,而居官者必能,临陈者必勇。禄赏之所劝,名法之所齐,不出于己心,不利于己身。语曰:‘禄薄者不可与经乱,赏轻者不可与入难。’此处上者所宜慎者也。”

这两段论述的论旨与《韩非子》“人主要善用利己人性的特质”之论点极为相似,而且主张人主需要善用这样人的特质。显然,这与荀子“人人需要透过修身抵制之”的主张相冲突。众所周知,韩非在《难势》中为慎到辩护“势位”之治的论述,可见韩非要继承慎到思想之态度。因此,韩非在“人”观方面受到慎到思想的影响也不足为奇。

如上分析所示,在《商君书》《管子》《吕氏春秋》、慎到、田骈、荀子及韩非的思想对“人”观及治国之术的相关论述中,虽然全部文本和思想家都同意“人人皆为趋利避害”,但就将此特质如何利用于统治术的问题上,荀子和其他思想家,尤其是与慎到、田骈以及韩非之间相冲突。既然战国晚期多数思想家都认为人的本能倾向是趋利避害,我们没有充分理由推断荀子即为提出此论点的第一个人,更不能说是唯一的人。就“人皆本为自私”的主张而言,韩非、慎到及田骈的思想之间有极为相似的情形。因此,合理的推测应该是:韩非的“人”观主要继承慎到及田骈,而与荀子的“人”观共有的部分则与其他战国思想家也共有。

总之,基于《荀子》和《韩非子》两书中的“性”论和“人”观之比较分析的结果来看,“性”概念也好,“人”观也好,韩非的相关论述应该没有吸收荀子思想,而是直接继承所谓“前期法家”,如《商君书》或齐国“稷下先生”慎到和田骈等所呈现的思想。按照这一理路,我们方能充分了解为何韩非针对“人性”善恶问题并没有多加着墨,而只主张善用之。这是与将不断提出“人性”改变的可能性和必要性的荀子人观站在对立面的。

六、《韩非列传》中有“事荀子”一句的可能理由

在前文中进行了所谓“荀韩关系论”中比较有影响力的两种主张“韩非为荀子弟子”和“韩非的人观源自荀子的性恶论”的切分,以期避免此两者构成“循环论证”的依据,并且从严谨比较概念的研究途径来检验两者中“性”概念和“人”观之间的异同。笔者相信,前文厘清了两者的“性”概念彼此相当不同,而对“人”的看法也互相对立。据此可以推断《韩非子》“人”观的来源应该是从“前期法家”,尤其是慎到和田骈等稷下学者的思想,而非荀子。接着,在如上比较思想分析的基础上,下文则以《史记》《战国策》中韩非相关记载的用词和资料来源为切入点,探析司马迁和《战国策》的作者对韩非的叙述方式,尤其是司马迁著述韩非生平的动机。本文推测:“(韩非)事荀子”一句应该是司马迁为了说明李斯害死韩非的原因──年轻的时候彼此已经认识而李斯嫉妒韩非的才干──之需要而被加进去的可能性比较高。

不可讳言,“韩非为荀子弟子”的说法之资料来源不外乎《史记·老子韩非列传》中的“(韩非)俱李斯事荀子”一句。其实,到了20世纪,一些学者曾经怀疑过《老子韩非列传》所描写的“荀韩关系”之历史准确性。譬如,早在1909年岛田钧一曾经提出质疑。岛田认为《孟子荀卿列传》仅提及李斯,并且荀子和韩非的思想之间有着显著的差异。在1942年的专文中,长与善郎也指出,有关“荀韩关系”议题中有两派学者:一派接受司马迁的主张,另一派则质疑之。长与在提及“质疑”的学者时也许意识到岛田的观点。长与善郎也指出韩非并没有专论“人性”相关的问题。过了几年后,郭沫若也认为,韩非学荀子的态度是“为反对而研究”的。丹麦学者龙德(BertilLundahl)在1992年出版的博士研究论文《Han Fei Zi:The Manand the Work》中也表示他基本上接受郭沫若的观点。然而,长与善郎、郭沫若和龙德等毕竟对“(韩非)俱李斯事荀子”一句话的历史真实性,皆没有表示怀疑。

据笔者所悉,在学术界针对司马迁“(韩非)俱李斯事荀子”一句的历史真实性公开表示怀疑的学者应该是贝冢茂树。他在1982年出版的专著《韩非》一书中试图论证荀韩并无关系。接着是张涅的研究,虽然他并没有参考贝冢的研究,但由不同的角度来主张荀子和韩非没有师生关系,在思想上也没有继承关系。因为我们前文已详述了他们之间思想继承相关的问题,下文则依据贝冢茂树和张涅的研究,主要探讨为何我们可以推测荀韩之间可能实际上没有师生关系。 

首先,贝冢茂树的研究关注《韩非子》《难三》的“燕王哙贤子之而非孙卿,故身死为僇”一句中提及“孙卿”这个人物的问题。虽然此“孙卿”也有可能系与荀子不同人物的可能性(若是如此,此句与当今所探讨的“荀韩关系论”无关),贝冢本人的理路是,假如《难三》的作者于此“孙卿”是“荀子”的话,那便表示作者并没有认识荀子本人。此段记载是以在公元前312年发生因燕王哙禅让给子之而引起大内乱的历史事件为背景。《难三》的作者主张燕王哙“非孙卿”(即批判或非难),被燕王非难的人物但是不可能是最早也公元前320年左右可能出生的小朋友(荀子直到235年左右才逝世!),而这意味这位“孙卿”当时与燕王哙、齐宣王以及担任齐宣王“客卿”的孟子属同世代的人物———这显然并不合乎历史事实。因此假设《难三》的作者(韩非?)真地认为这位“孙卿”即为荀子,就代表作者并不知悉荀子是在何时活动的人。无论此句的“孙卿”是否系指荀子,这一句的存在会证实《难三》的作者原来就没认识荀子本人这一点。

我们接着看张涅的观点。张涅注意到在《韩非列传》“(韩非)俱李斯事荀子”一句中司马迁使用“事”字的事实。张涅指出,在《史记》中每当司马迁描述两位思想家的师生关系或学术传承关系的时候就会使用“师”“学”或“受业”等词汇,而非“事”字。在《史记》的用例中,“事”字主要意指“伺服”,而这“伺服”局限于非学术思想上的“伺服”,因此两者之间的关系将不能看做学术上的继承。张涅在《史记》相关用例中提出两个例子:《孔子世家》的“孔子之所严事,于周则老子”和《孙子吴起列传》的“吴起……遂事曾子”。司马迁由使用“事”字来形容老子与孔子和曾参与吴起之间的关系。张涅还强调,在《老子韩非列传》中,在叙述韩非思想来源的段落,司马迁不但在开头说“其归本于黄老”,最后总结也说老、庄、申、韩“皆原于道德之意”,也就是说司马迁自己相当确定韩非的理论来源于同属老子、庄子、申不害系列的“道”及“德”的思想。由是观之,司马迁载述黄老思想为韩非思想的基础,且将老子及韩非的传记放入同一篇中。简言之,司马迁将韩非思想视为老子思想的延续或展开。

假设贝冢茂树和张涅的观察都属实,我们便可以推断:司马迁认为荀子和韩非子之间的某种关系,最密切也只不过与“老子—孔子”和“曾参—吴起”之间的关系可类比的程度。因此,按照司马迁描述“老子—孔子”和“曾参—吴起”之间关系的写法,再加上我们也考虑到他将韩非的思想来源看做“黄老”的事实,司马迁针对在荀子和韩非的学术继承关系上,应该确定此两位各属于不同学统(荀子属于儒学,韩非属于黄老)。因此,我们不应该只以《老子韩非列传》的叙述为根据而说韩非的学说渊源于荀子的思想。

那么,假设司马迁自己认为荀子和韩非的思想基本上各自属于不同学术传统的话,为何在《老子韩非列传》中写“(韩非)俱李斯事荀子”一句。我们可以推测有两种可能:第一种可能是,司马迁之时如“韩非为荀子弟子”的传说存在,而司马迁根据此种传说记载之。不过令人费解的是,假设在司马迁当时确实有“韩非向荀子拜师”这样的传说,他其实原来就可以直接记录韩非“学”或“受业于”荀卿,而不需要由“事”字以类比“老子—孔子”和“曾参—吴起”这样“间接模糊”的语词来表达他们之间的“师生”关系。

因此,我们不得不推测另一种原因的可能:这就是司马迁自己手中实际上没有叙述荀韩非关系的具体“史料”。关于司马迁对《韩非列传》记事内容的历史性,受到历史学家宫崎市定对《史记》“列传”的口传资料之研究的启发,桥本敬司高度怀疑荀韩关系的历史准确性。桥本提出《韩非列传》对韩非生平相关记载与《战国策》以及《史记》中其他列传记载内容并不相符的问题(后详述)。基于此,桥本怀疑,其实司马迁在写《韩非列传》时,实际可入手的主要参考资料应该限于当时流传的《韩非子》诸篇而已。按照桥本的理路,既然司马迁在撰写韩非的生平故事时的主要参考“史料”就限于我们也能看到的《韩非子》一书的话,我们便不能依据《韩非列传》的内容判定韩非人生描述的历史真实性与否。[17]的确,《韩非列传》的大部分内容是对《韩非子》文本的相关引述。更重要的一点是,关于荀子与韩非的具体互动或解释韩非可能与荀子所学之事,却并无记载。缺乏具体细节的荀韩关系与“乃从荀卿学帝王之术”之具体记述荀子与李斯的关系相比,形成明显的对照。于是我们也需要展开另一条理路:在司马迁当时有关荀韩关系话题的传说只限于韩非年轻时出国游学之类的民间传说。

若将《韩非列传》看做一部韩非这个人物的一代故事来看,读者均觉得相当精彩。个中原因是什么呢?依笔者的观察,这主要是因为在韩非其人的故事中,司马迁很成功地呈现出韩非辩说之才能,不但无法救他自己的生命,反而成为他自身“悲剧”的原因。贝冢茂树已注意到在《韩非列传》中,司马迁“悲”韩非的“说服国君”之辩论术却不足以拯救自己性命的事实。其实读到《韩非列传》的论赞,读者容易发现,司马迁在叙述韩非的生平中,有意或无意地将自己为李陵无法说服汉武帝而遭到宫刑的愤懑投射于韩非的冤死。众所周知,司马迁深信伟大的经典作品是来自于作者对人生困境的“发愤之所为作”,《太史公自序》即曰:

太史公遭李陵之祸:……“夫诗书隐约者,欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里,演周易;孔子戹陈蔡,作春秋;屈原放逐,着离骚;左丘失明,厥有国语;孙子膑脚,而论兵法;不韦迁蜀,世传吕览;韩非囚秦,说难、孤愤;诗三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者。”

在如上“发愤之所为作”的“贤圣”有西伯(周文王)、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦以及韩非。那么,司马迁写韩非处死的情况如何呢?《韩非列传》写道:“李斯、姚贾害之……韩非欲自陈,不得见。秦王后悔之,使人赦之,非已死矣。”在此司马迁还说:“韩非欲自陈,不得见。”当我们看到此句记载,就容易怀疑司马迁如何能获悉韩非当时“欲自陈”的事实。不过,我们更重视的一点是,司马迁在《韩非列传》中的写法,与当时应该有流传的资料之记载有明显的矛盾。这就是《战国策·秦策五》的记载。该书的写法则与《韩非列传》明显不同,《秦策五》云:

韩非曰:“贾……梁监门子,尝盗于梁,臣于赵而逐。取世监门子,梁之大盗,赵之逐臣,与同知社稷之计,非所以厉群臣也。”……秦王曰:“然。”乃(可)复使姚贾而诛韩非。

《秦策五》说明韩非处死的原因:韩非在秦国朝廷内与姚贾对立。而在他们的对立中,韩非不但并非“欲自陈,不得见”,而且实际有向秦王政阐述自己立场的机会,但最后还是输给姚贾而被“诛”。至少我们按照《秦策五》的记载来判断韩非的论辩能力,看不出如在《说难》等篇章呈现的说服国君的深虑和诀窍──只是向政敌骂脏话的平凡的政治人物口吻而已。由是观之,《战国策》对韩非的叙述与司马迁对《韩非子》一书所归纳出的韩非这个人辩论能力的理解相矛盾,这可能是司马迁没有采信《战国策》记载的主要原因。 

其实,在《秦策五》和《韩非列传》有关韩非死亡的记载之间,还有一点很大的龃龉。在《秦策五》的记载中李斯从头到尾完全并没有出现,而在《韩非列传》中李斯的角色则是促使韩非赴死之关键。当然,我们在无法找出其他史料的限制下不能贸然将《战国策》的记载视同反映历史事实的记载。但这种记载保存下来的事实本身可代表在西汉时期有韩非在秦廷因实际政治斗争缘故而丧命的传说确实存在,而我们则也据此倾向于推测司马迁也应该知悉(后来编入于《战国策》的)这段故事,更不可能如上《秦策五》的此段文字是在司马迁的《史记》以后才有人撰写的,因为无论谁看了《韩非列传》都会觉得司马迁的笔力很生动,因此他们应该不敢再如《秦策五》那样以平淡“无味”内容之笔致写韩非之死亡。至少我们可以说《秦策五》是与《韩非列传》的内容不同而独立流传的文献。

再说我们注意到《秦策五》和《韩非列传》对韩非之死的叙述之间,影响整体叙述结构的最大差别应该在于到底谁是逼韩非死亡的刽子手这一点。在前者中不用说就是姚贾,而在后者则若只看叙述韩非死亡的这一行话,表面上是李斯和姚贾两位,但若我们从开头读《韩非列传》,正如司马迁写“斯自以为不如非”,他明显有意图让读者相信韩非之死应该是由李斯的阴谋所造成的。到此,值得参考的是,司马迁与韩非一起在“发愤之所为作”的“圣贤”中还列上孙膑的生平。《孙子吴起列传》即曰:

孙膑尝与庞涓俱学兵法。庞涓既事魏,得为惠王将军,而自以为能不及孙膑,乃阴使召孙膑。膑至,庞涓恐其贤于己,疾之,则以法刑断其两足而黥之,欲隐勿见。……马陵道陕,而旁多阻隘,可伏兵,乃斫大树白而书之曰“庞涓死于此树之下”。

在如上引文中,孙膑和庞涓“俱学”,而庞涓“自以为能不及孙膑”,因此,“以法刑断其两足而黥之,欲隐勿见”。虽然孙膑最后能对此报仇,而与韩非“冤死”的结局不同,但若注意孙膑生平的故事进展,是由“俱学”→“以为能不及”→“以法刑”(害对方)的格局展开,而这正与《韩非列传》的“俱事”→“以为不如”→“害之”的过程完全吻合。

正如孙膑和庞涓的例子,在韩非的列传中,司马迁“设定”李斯为使韩非看似命中注定成为彼此难以对付的“幕后刽子手”。藉此格局,司马迁表现出两个历史人物的冲突注定其中一位人物悲剧性殒落之观点。而且,后来担任秦国丞相的李斯就是最适合于担任逼韩非赴死的关键角色。在这里,司马迁很成功地让读者相信“因为李斯一直忌妒韩非的才华,后逼韩非赴于死地”的理路。由于李斯为荀子弟子这一点是毫无疑问的,司马迁为了说明李斯为何得知韩非的需要,可能还在故事展开上进一步再加上了“(韩非)俱李斯事荀子”一句。然而司马迁在他自己浏览过的战国诸子著作的经验上,却相当确定韩非的学统并不属于荀子,因此,不能依据像《孙子吴起列传》写“俱学”的用词,而选择“俱事”一句来表述他们三者之间的关系。如此能够满足将《韩非子》的内容不类于《荀子》的事实融入于呈现“韩非—李斯”的对立格局之故事。由是观之,在司马迁的眼中,荀子只不过是为了说明李斯如何认识韩非的中介配角而已。

七、结语

本文为重构荀韩关系论之一种尝试。首先,本文关注迄今束缚探讨两者之间关系之格局无法脱离于由“韩非为荀子弟子”以及“韩非的人观渊源于荀子的性恶论”两种主张所构成的“循环论证”之穷境。接着本文指出,为了达成对此问题的客观理解,我们需要先切断两种主张之间“循环论证”之联结,并且独立进行此两种的主张内容是否成立的检验:具体而言,“韩非为荀子弟子”的主张是否由客观的历史事实能够得证呢?“韩非的人观渊源于荀子的性恶论”的主张是否由严格的比较思想研究结构而归纳出的见解呢?

本文基于这样的问题意识,先由比较严谨的比较思想途径来检验韩非的“人”观渊源于荀子的“性恶论”这样主张的正当性。从《荀子》和《韩非子》两部文献相关论述中对“性”概念和“人”观等比较探析的结果是:在《荀子》和《韩非子》的“性”概念和“人”观之间,与过去学者漠然看出两者之间的“相似性”印象相当不同:在两者的“性”论(实际上《韩非子》没有“性”论)也好,两者的“人”观之间也好,似均属于不同的学术传统。

接着本文也检验“韩非为荀子弟子”这样的说法是否反映历史真实的问题。本文以贝冢茂树和张涅的见解为基础,注意到《韩非列传》和《战国策》对韩非之死的描叙大相径庭这一点。接着也关注到司马迁撰写《韩非列传》的动机和故事构造而发现,司马迁想要提出逼韩非赴死的幕后刽子手是李斯这一点。据此,本文推测:司马迁描述的主轴是针对像自己无法发挥辩说才能而冤死的韩非之同情,并且也要描述像韩非那么富有辩论才能的人为何赴死地。在这样的“剧本”中,荀子的弟子“李斯”之存在,正如《孙子吴起列传》中的庞涓一样,在故事展开中发挥了关键作用。也就是说,就司马迁而言,李斯对韩非的嫉妒心是以后逼韩非处于死地的主要原因。而为了组成如此故事架构,韩非需要在年轻时就认识李斯。因此,在司马迁故事安排的理路中,“(韩非)俱李斯事荀子”一句话,是暗示李斯对韩非的情节就为后来韩非之死的伏笔。只是司马迁很清楚:韩非的思想并没有渊源于荀子,所以才使用“俱事荀卿”的一句话来表达荀子—李斯—韩非三者之间的关系。

 

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