邵龙宝：近现代儒学的基本特征及其精髓

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内容提要

儒学的基本特征并非仅仅来自儒学经典,而是来自于它所处的时代对中国社会和国民心理结构的影响；从中国近现代思想史的实际进程来看,马克思主义和自由主义都取得了不同程度的胜利,唯有现代新儒家始终落落寡合。

近现代儒学具有三个基本特征:

一、由“得君行道”转向“移风易俗”；

二、由崇尚“夙夜在公”转向彰显“私我”和“独立自主”之人格；

三、由注重“心性”的“内圣”之学转向讲求“民主”“科学”的“外王”之功。其精华渗透在基本特征之中。

儒学的生命力主要体现在对后现代社会的西方发达国家和当下中国社会的精神重建。如果说海德格尔的现象学是现代西方哲学的一种生存论转向,那么,儒学的复兴则应是生存论或人生哲学的现代转向。儒学生存论的建构应与社会结构的制度创新相结合,它们既有分别又是统一的,总之,应该在动态发展着的中西马互动的框架中展开。

研究近现代儒学的基本特征需注入新的眼光,即不能就儒学言儒学,就某某思想家言某某思想家,而是要将其演化的内在逻辑放置在纵横交错的历史演进与世界背景中加以考量。

与其说儒学的基本特征来自于儒学本身,莫如说来自于它受到的时代制约和影响；

与其说其特征存在于儒学的经典和学理中,莫如说它渗透在特定时代特定社会的国民心理结构中；

与其说其理论形态到了近现代更趋于成熟和完备,莫如说它在当代现实的社会政治生活中越来越显得苍白乏力；

与其说它在近现代蕴藏着一种生命活力,莫如说在21世纪的今天它才真正获得了大放异彩的天时地利。

近现代儒学的命运似乎是必然要面对衰败的迹象。这不是儒学本身的原委,因此时的儒者想以儒学来救国或曰用儒学来全面安排人生秩序是一种臆想。儒学是一种很好的道德心性修养学说,在古代也曾是很好的安邦治国的政治理念和智慧,但是到了近代,一方面有其内在的演化逻辑,另一方面在西方的政治理念、制度机制、科技文明和长枪大炮的较量下它就显得捉襟见肘,黯然失色。近代中国的衰败主要源于治理理念的落伍,当时的士大夫只懂道德义理之学而不懂经济管理和科学技术、社会组织和数字管理之学。因而考察近现代儒学的特征和思想精华必须放在儒学发展的内在逻辑和它所面临的时代问题和情状之中。如果说先秦儒学是诸子百家中的一种崇尚德治和君子人格的实存道德描述形态的话,宋明理学则是形而上学的体系性哲学,它要为儒学建立形上基础。而近现代儒学一方面在进一步发展其形上的理论形态,另一方面又表现为转向实用性面向,它要解答现实面对的各种问题,强调“经世致用”,它是一种形上基础上的实践性儒学。以这样的历史研究和哲学反思的方法进行审视,近现代儒学具有以下三个基本特征:其一,由“得君行道”转向“移风易俗”;其二,由崇尚“夙夜在公”转向彰显“私我”和“独立自主”之人格;其三,由注重“心性”的“内圣”之学转向讲求“民主”“科学”的“外王”之功。其精华则渗透在其特征之中。

一、由“得君行道”转向“移风易俗”

儒学在传统中国社会的主要贡献在于它提供了一个全面的人间秩序,包括政治、经济和社会、文化秩序。用陈寅恪的话来说:“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关,而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”然而,自戊戌变法到“五四”新文化运动不过短短二十年,传统制度从家庭婚姻、乡里、学校各种制度到风俗习惯统统全面瓦解,每一制度的崩塌意味着儒学在现实层面失去了立足点。明清儒者绝大部分并没有认识到王朝的体制缺陷,没有意识到传统中国社会与政治有一个根本问题即理想的高远与社会治理在技术上的低劣;他们只会从道德上思考问题而不懂得帝国的整个财政机构太过陈旧,许多国家制度如盐税、军屯、漕粮都太过时,没法有效调动资源。用黄仁宇的话来说:“一方面是紧密而彻底的财政权力集中,另一方面却是资金的分散,名义上的体制,与实际运作之间差距甚远。”

以上指出两点,一点是儒学在传统中国担当的大任到了近现代中国已失去了本有的效用,第二点是当时的儒者大多没能认识到制度体制的缺陷与自己秉承的理想之间的矛盾。

下面指出第三点,近现代士人“得君行道”这一途已经堵塞,只好转而下行走向民间致力于“移风易俗”。据余英时考证,这是缘于中国政治制度史上一个重大的变革,即明太祖洪武十三年(1380年)更敕谕君臣云:“以后嗣君,其勿得议置丞相,臣下有奏请设立者,论以极刑。”直至明亡后黄宗羲公开指斥:有明之无善治,自高皇帝罢丞相始也。实际上,明代废相以后,相权转入宦官之手,如此便切断了儒者“得君行道”的上行路线。在程颐等儒者看来,人主位高权重,百官畏惧,万方承奉,无不骄肆,在这种情形中唯有宰相可以起到制约君王的作用,所以,程颐《论经筵第三札子》曾说:“……自古以来,未有不尊贤畏相而能成其圣者也。”程颐的意愿是皇帝完全不要问事,而将天下一切大权尽交付宰相,儒者只要掌握了相权,自然就可以行道了。可见程颐的相权论与明清的君主专制主义完全处在势不两立的境地。从这里我们可以看到儒家的道统中一方面为维护君权不遗余力,另一方面儒者的骨气和风范就体现在孔子所说的“三军可夺帅也匹夫不可以夺志也”的人格节操上。从孔子到孟子、荀子、董仲舒、周敦颐、二程、朱熹、陆九渊、王阳明乃至后来的儒家学者,确有“从道不从君”“遵其道而忘人之势”的精神气质。在真正的儒者眼里,道比君高,倘若君不能合道,则儒者可以不予合作,不辞而别,甚至可以通过革命的手段推翻昏君,可见儒家政治的核心部分恰好是君主专制的一个主要障碍。既然专制的皇帝乾纲独揽,儒者没法把政治理想的实现寄托在朝廷上,只好将注意力转移到民间社会方面。明代的心学和清代的考证学实际上都反映了君主专制的压力。“晚清儒家处于君主专制最高峰的终结时期,又深受黄宗羲《原君》篇的启发,因此对于西方的民主制度几乎是一见倾心。他们终于在民主制度中发现了解决君权问题的具体办法,突破了儒家传统的限制。”无论今文经学派还是古文经学派都想从儒学系统内找到与西方民主、民权、共和、平等、自由等印证的质素,以便赋予儒学以现代价值。但是不幸的是作为政治儒学即制度化的儒学已然失去了重新制度化的一切条件和环境,在专制主义的高压下儒者们不得不放弃“得君行道”的旧途,转而面向寻常百姓和个人生活领域。儒学的政治智慧日益显得无能和贫乏,而其心性修养的智慧和实践的品格则在“日用常行化”或“人伦日用化”的演进中体现了它的生命活力。侯外庐先生对黄宗羲的“天崩地解”的概括正是深刻揭示了这一倾向。正当中国古代宗法专制主义社会开始缓慢解体时,在学术上却出现了新气象,王廷相、吕坤、王艮、何心隐、东林党人便是这种学术新气象的代表人物。当时虽然在学术上出现了新气象,儒者在经济思想上却是没有开化,这要怪中国社会旧的生产方式和旧的思想观念拖累了近代文明的进程。

从文明发展的演进来看,“西方国家是使农民变为商品生产者打破了自然经济,为资本主义发展开辟了道路;中国则使人身依附关系转变为人身自由的租佃者,自然经济解体缓慢使得资本主义发展艰难……”还有一点不能忽视,中西启蒙思想家的出身背景和阶级属性不一样,“欧洲启蒙思想家是新兴资产阶级的代表人物,如十六世纪初宗教改革运动以及尔后的启蒙思想发展,都是由新兴资产阶级代表人物主导,主要表现为反对宗教蒙昧主义和封建专制制度的思潮。中国的启蒙思想则非如此,主导启蒙思想运动的并不是新兴资产阶级的代表人物，而是一批反传统的地主阶级内部的开明和进步的思想家。如王夫之走的是知识形式的解放之路；黄宗羲走的是政治理想的乌托邦之途；顾炎武更走了一条特异的路线，即依据实际作“当世之务”的倡导。而颜李学派则强调劳动和科学,趋向于走改革世界的实践之路。后来在戴震等人那里则成为最早在中国宣扬“民主”“人权”等西方价值的先觉,在他们的心目中民主与制度化的儒学是水火不相容的,但是与“人伦日用化”的儒学却是息息相通的。这就是自十四世纪至十七世纪在儒者中产生了早期的启蒙思想家,中国在没有外来思想的影响下开始向现代演进,说明中国传统中蕴含着使中国社会近代化的内在机制,及至外来思想的影响,内外交融,形成了一种中国式的近代启蒙思潮,这是一种与专制主义对抗而下沉到民间的一种进步力量。这股力量在“五四”之前已经形成,且成为“五四”新文化运动的内在动力。

二、由崇尚“夙夜在公”转向彰显“私我”和“独立自主”之人格

罗国杰先生在概括中华民族优良道德传统的主要内容时,第一条就是注重整体利益、国家利益和民族利益,强调对社会、民族、国家的责任意识和奉献精神。侯外庐先生比较中西文明的异同时认为,“如果用恩格斯家族、私产、国家三项作为文明路径的指标,那么,‘古典的古代’就是从家族到私产再到国家,国家代替了家族。而亚细亚的古代则是从家族到国家,国家混合在家族里面,就是所谓的社稷。所以前者是新陈代谢,新的冲破了旧的是革命的路线,而后者却是新旧纠葛,旧的拖住了新的,是维新路线,用中国古文献的话说,即是前者是人惟求新,器惟求新,后者则是‘人惟求旧,器惟求新’”中国传统的主要特征是家国同构,国在家中,天子、诸侯、卿大夫是由血缘关系为纽带构成的宗子、宗孙和姻亲的亲疏分配。君权是父权的延伸和扩大,君主是国家的最高统治者,也是最大的家长,王朝的更替意味着一家一姓的轮替。这就形成了超稳定的中国传统社会模式,难逃兴衰成亡的周期律。在这样的传统中国社会个人是没有立足的地盘的。中国文化的特性是伦理与政治结合,伦理与宗法结合,重视道德论、政治论、人生论的君子人格和贤人境界,讲究忠孝节义,重视道德修养、人际和谐,视国家和民族的整体利益高于一切,以“三纲五常”为核心价值。中国文化重家世,家族,重孝廉,后来孝道变成博取功名的制度化“工具”,淹没了人的真性情,扭曲了儒家的真精神,才有了魏晋以下的个人主义的兴起。

近现代儒学的一个重要转向是由崇尚“夙夜在公”转而彰显“私我”和“独立自主”之人格,这是中华民族走向现代化的一笔珍贵的精神财富。人们一直有一个误解,以为“五四”以前是封建主义道德,只讲整体,不讲个人,到了五四新文化运动突然一下子强调独立的人格,重视起个人来了。实际上比鲁迅批判“礼教吃人”更早的是谭嗣同,他提出要“冲决网罗”。谭嗣同以西方传来的物理学的乙太来诠释“仁学”,用“仁”来表现中国人的主要精神。人们以为胡适的个人主义是西方的思想,其实胡适所讲的个人主义一方面仍然在传统的框架中,他强调“小我”的存在应该以“大我”为依归,“小我”必须以“大我”为前提;认为“小我”会死,“大我”论即“社会不朽”论,这是对人生三不朽的引申。另一方面在与马克思主义者辩论的时候他阐发了西方自由主义的契约观念,强调个人的自由为第一位,个人若没自由,国家也不会有自由,一群奴隶形成不了强大的国家;个人若没有自由,个人与国家就无法签订契约。

实际上,早在谭嗣同、胡适之前,从先秦开始中国文化传统就有“个人”和“自我”的思想和理念。儒家所讲的内圣外王、“为己之学”都是从个人修养开始,当“经学”和“理学”教条化、僵化之后,魏晋以降,魏晋时代个人的精神自由是一种重要的价值,嵇康的《幽愤》、阮籍的《述怀》都表达了个人觉醒的主题。佛教讲修行高的人的觉识永不消失,始终在宇宙中流转,佛教使个人意识增强,它所主张的“无君无父”,实际上便是突出了个人。禅宗所讲的平常心就是“道”,讲求“自得”,都是说不必靠神,要靠自己。至于唐诗宋词大多描述的是个人寄情山水的情怀和志向。宋明理学使“修己之学”达到了精致化的高度,在书院传播,发掘人性,讨论如何成为君子和圣人,可以说个人观更为成熟。这样的内转的好处是使得许多士人在遇到人生磨难时可以得到化解和提升。王阳明的“不离日用常行”的思想对商人、樵夫等寻常百姓也产生了一定的影响,使人格能在境遇不顺的情状下挺立起来。诚然,一味讲内圣的后果容易走向偏颇和僵化。元明以后儒家一方面因“科举害道”走上官学化之路,另一方面也都主张反对宗法专制主义,要给个人的独立自主留出地盘。到了“五四”时期,传统的“自我”观和资源应该可以成为中国人建立现代人格观的本土资源,但是激烈的反传统思潮使得人们全盘否定传统,丢弃了这一笔非常重要的本土资源。在片面理解西方个人主义思想的基础上,“自我”和个人主义思潮在当时属于科学主义和实证主义框架中的个人主义,看不到个人和自我的超越源泉。诚然,科学、理性、民主、自由是值得提倡的,这样的启蒙刚要兴起,遇到救亡图存的急务,中国人顾不上考虑“小我”,只得考虑“大我”,使得启蒙运动刚刚开始就夭折了。实际上中国传统中也有关于个人和自我的文化资源,即道家和佛家也都重视个人的精神自由、中国式的个人自由与西方式的个人自由的不同点是,“西方以个人为本位,中国却在群体与个体的界限上考虑自由的问题。”由于人们往往把儒家伦理看作是统治阶级的意识形态,所以,后来的知识分子一般不屑于从儒家传统中寻觅有关“个人”“自我”方面的资源。“五四”前后学习西方主要出于师夷长技而制夷的功利目的,并不了解西方文化的特质,尤其不了解西方的宗教。西方的个人主义源于文艺复兴、宗教改革和启蒙运动。只有极少知识精英开始了解西方的个人自由的实质,广大民众对思想启蒙的认知只是皮毛而已。由此带来的问题是:一方面自清朝以来,整个儒家的意义世界受到巨大创伤,可超越的个人和自我的资源丢失了,另一方面对西方的启蒙思想的理解则是片面的、表层的,中国人狂热接纳和崇拜“科学”和“民主”这两位先生的动力和目的仅仅是为要富强,从功利目的出发,忽略了更深一层的西方文化的根源性的因素。眼下的中国社会物质文明在不断攀升,政治上的成就也有目可睹,但是信仰、人格等人生问题日见危机,和谐社会的建设理应建立在每个人的身心和谐的基础上,“小我”的身心不圆满,“大我”的社会怎能真和谐?有人认为中国社会现在处在一个特定的乱伦时代,一批批歌厅的诞生如雨后春笋,娱乐和享乐场所的奢华达到了世界之最,“闷骚”成为人们标榜自己潇洒的口头禅,“小三”对家庭造成的威胁变得司空见惯,容忍度越来越高。“齐家”成为一个严重的问题,“治国”岂不成了难题?全社会上下左右都在崇尚科技主义、物质主义,个人的心性修养没人去顾及,意义世界的构建甚至令人唾弃。说是重视科学,却没有人确立起为学术而学术、为真理而真理的科学信念。人们只知道所谓的科学精神就是批判精神,事实上中国传统也有批判精神,只是中国传统的批评精神首先是对自己的怀疑和批判,即自我内在的批判,这样的中国式的科学态度是中国文化的精神,现在也丢失殆尽了。今日中国的精神匮乏并不完全是科学、民主、理性和人权等西方启蒙思想的匮乏,更是丢失了自己丰厚文化传统资源,尤其是个我修养方面的精神资源的匮乏。因为丢失了中国传统文化中的个人和自我的丰富资源,所以西方启蒙思想的精华就难以为中国人所理解,中西启蒙思想不能有机融和,思想的启蒙当然就成了问题。按照常理,没有健全的个人就不会有成熟的群体;唯有健全的个人才能配合政治制度的理性化建制和创新的成功。我们今天并不是仅仅要强调“小我”的重要性,更要强调没有健全和谐的“小我”就不会有健全和谐的“大我”和社会;没有伦理道德的“小我”就没有制度创新和合理的社会政治制度的理性运作。中国近代从表面上看由崇尚“夙夜在公”转而彰显“私我”和“独立自主”之人格,这是近代西方的启蒙思想对我们的影响导致的一场思想解放运动,实际上无论当时还是今天,人们都忽视了这场思想启蒙运动的内在精神,即既没有能很好地继承和弘扬我们文化传统中的“个人”和“自我”的自由精神,也没有真正理解西方启蒙思想背后的宗教情怀和文化背景中的“个人”自由和人权的意蕴,我们只是在十分肤浅的层面邯郸学步似地呼喊“个人”和“自我”,要求自由和民主。这是值得我们今天进一步很好地加以反思的大问题。今日在人的现代化的问题上还要接着“五四新文化”运动继续前行,其内涵就在这里。

三、由注重“心性”的“内圣”之学转向讲求“民主”“科学”的“外王”之功

近现代儒学是在西方枪炮和思想理念冲击下开始全面解体的,儒学的解体不是仅仅在学理上、在经典和教义层面的解体,而是伴随儒学得以依赖的政治、经济、社会、教育等等所有制度的崩塌而展开的,是一整套全面安排人间秩序的思想系统及由这套思想系统所制约的生活方式的全面解体。儒学本身是一种实践的哲学(它不可能长期停留在思辨的层面,而是强调从个人的心性修养到制度化的互动都要落实在实践上)以至于它的实践的功能也被窒息了。当然,儒学在价值观念层面并没有完全消解,用余英时的话来说它成了“游魂”。“从戊戌变法到‘五四’不过短短二十年,但这二十年间中国传统制度的全面瓦解已成事实。从家族婚姻、乡里、学校各种制度到风俗习惯,其中已没有任何一部份是可以站得住的了。‘五四’全面反传统的运动便是在这种形势下逼出来的。”儒学与现实社会在制度层面就这样完全断绝了。这表明制度化的儒学死亡了,但心性儒学或生活儒学则反而开始获得了新生。新儒家尤其是在提炼和阐发儒学的现代性和世界性等方面做出了卓越的贡献。

既然儒学没有了一切社会制度的托身之所,没有了朝廷之上的经筵讲座、书院、私塾、“明伦堂”之类的讲学之所,只能在大学哲学系中存身,他又怎样获得新生呢?我以为儒学的新生正是在新的环境中与各种思潮的挤压和对话中获得的。自“五四”前后,它就面临西方文化和马克思主义等各种思想流派的较量,使得它在寻求生路的过程中增强了自己的敏感性和触角、应变能力,进一步发挥了本身就有的开放性、包容性和与时偕行的品格。如果说中国近现代哲学是一种中西互动格局的话,那么,在中国语境中实际上是一种“中”“西”“马”三者互动的局面。当然,严格来讲,这三者的互动依然是一种中西哲学的互动,因为马克思主义也是一种西方哲学。由于这种情形,大多数“中国哲学史”“中国近现代哲学史”“中国现代哲学史”基本上是以中西互动或“中”“西”“马”互动为结构形成的哲学史。

由孔子开创的以仁为核心,以礼为形式的内圣外王之道,其精粹在于“为己之学”即内圣。其实,儒、墨、法三家的“内圣”都讲求通过道德修养追求一种崇高的道德境界;所谓“外王”是通过政治实践或其它社会事务以建功立业。而道、玄、禅三家的“内圣”则是追求一种超越而自由的精神境界,它们的“外王”是指从事俗务,即要求以出世的精神干入世的事业。前者是追求至善的道德人格境界,后者是追求自由的逍遥人格境界。传统士人常常表现为上述二者的有机统一,得意时追求道德人格,失意时追求逍遥人格。内圣外王又内含了性情与礼教、修身与济世、现实与理想之间的矛盾。后儒在发展流变中使内圣外王之学在形式上越益复杂和体系化,在内容上却剥离了元典儒学原有的活泼精神,使其流于僵化和教条,越来越偏于内圣一方,形成内圣强、外王弱的总体发展趋势。新儒家的理论探索就是试图解决这一问题。新儒家的贡献也就在重建了中国文化的主体性与中国哲学的自主性。

新儒家提出的“内圣开出新外王”的思想纲领,即力图从“仁心”或“良知本体”中“开”出“科学和民主”的新外王。这一命题的实质就是儒学要借助吸收西方的科学精神与民主精神来贯通道德理性与理智理性,在道德人格与逍遥人格中发展出知性主体,以完成儒学从传统走向现代的历史嬗变。新儒家认为传统与现代并不对立,越是传统的东西可能越能代表现代。他们不仅倡导而且践履在对话中展现和发展儒学精神,不仅认为道德人格精神可以弥补现代性危机,而且儒学可以与现代民主,与自由主义相沟通,儒家的精髓完全可以与西方科学民主相交融,以完成内圣开出新的外王。事实上,他们捍卫了传统文化的尊严,彰显了传统文化的价值,在传统与现代的沟通上已获得不少成就。但现代新儒家在内圣外王问题上也是有其偏颇的,尤其是在第一代大师梁漱溟、熊十力等人身上表现更加明显,这种缺失在历史的进程中正在得到纠正。例如,他们认为西方文化只重“科学一层论”或“理智一层论”,缺少理想和人文的层面,以至发展出一种过分物质化的非理性文明,以至构成整个世界的思想危机。实际上,西方文化中不是没有人文和理想。现代新儒家自认为自己对现代性抱有批判的精神,儒学的传统智慧可以统一宗教精神、哲学精神与科学精神,谋求更大综合的新开展,用以消解现代性带来的人性的异化、生存意义的迷失等问题。而事实上,儒学的综合力未必有如此神奇。儒学的功用主要还在信仰和价值方面,这两个方面西方文化中也不乏精髓,更何况这些精神资源应该与现代社会的制度创新进行互动,其和谐辩证法更应该与马克思主义的历史唯物主义和辨证唯物主义相融合,否则难以去除自身的弊端,剔除西方文化中的糟粕,重现自身价值的灵光。儒学崇尚家族、宗法,安贫守己、乐天知命,以孔子的言论为真理之标准,以权力本位、等级结构为神圣不可侵犯的观念秩序,将个人自由平等局限在精神领域,新儒家对与儒学有某种干系的上述弊端缺乏反思和批判。又因儒家崇尚的道德理想主义过于高远,加之在宗法专制主义的钳制下,使得真实的崇尚正义的个人无法生长出来,结果造就了许许多多的双重的分裂性人格,他们善于在明里冠冕堂皇而在暗里行男盗女娼,娴熟自如地出入明规则与潜规则这两种“规则”,使整个社会挺立不起敢说真话、实话,敢于维护道义、公平正义的个人。这种反思和批判早在“五四”时期的鲁迅和胡适那里就已经鞭辟入里、淋漓尽致,新儒家则把它归因于西方文明即现代性的危机,恐怕就有些失之毫厘差之千里了。新儒家的学人对伦理和政治的关系存在混淆的偏差,他们将政道等同于做人之道,内圣意味着个人道德修养水准很高则政治治理水平也就很高,将政治寓于道德之中,这就混淆了两者的不同内涵和职能。道德人格的个人领域问题并不能决定权力的产生、运行和制约问题。内圣的个人人格固然有利于治国平天下政治目标的实现,但是道德水准决不能作为调节各阶级或各权力主体之间关系的原则和制度。价值判断不能代替事实判断,治理国家面对的是实然世界,需要用治理的理念、技术和方法、手段、社会动员、数字管理等一系列的智慧和创新来完成,绝非一个道德的善恶判断和评价所能济事的。政治上的腐败,不能靠道德来解救,道德修养解决不了政治问题,政治手段同样解决不了道德问题,但若离开了民主法治这个治本之策,不仅领导者会陷于不道德,而且政治也会变得更加黑暗和残忍。政治应该从人伦秩序中划分出来。近代中国社会的政治儒学的生命力不能不说已经气数已尽,儒家的公平正义观虽说是民族性、母体性的资源,毕竟与近现代意义上的民主法治理念有着本质的差别,试图从内圣中开出新外王只是梦呓而已,民主法治政治的建设自有其社会发展的内在需求(特别是经济因素)和制度建设自身的内在规律,不是学者们书斋里或靠意欲之类的东西可以创制出来的。儒学中有着丰厚的心性修养的生命智慧,它并不因时代的变迁而失去其珍贵的价值,但是儒学中恰恰缺乏适应现代化的社会治理的知识、手段和智慧。企图以道德自律型政治来治国平天下,忽视政治体制和制度的变革,必然强化专制。

道德自律是社会制约的前提和基础,但是道德自律代替不了社会制约,前者是自律,后者是他律,个人的道德自律代替不了对权力的制约,内圣有利于对权力加以约束,但是代替不了对权力的制约。儒学发展出了一种非常可贵的内圣之学,但是恰恰没有能发展出一套对权力加以制约的强制性的他律的制度和机制。由人文的自我修养、道德至上、教化万能来解决权力结构的监督和法律约束,只是在态度上、理念上、自我心性修养上重视人的价值、民本的价值,是代替不了科学进步的民主制度建设的。儒家只有唱高调的民本和人文,没有以民权制约君权的制度设计和机制创设,皇权的专制就会变得无以复加,道德修养只是统治者自我标榜的饰词。当然,我们需要的是好的人和好的制度的统一,但首先还是要有好的制度。儒家难辞其咎的是它维护了人治传统,德治、礼治、王道、仁政固然好,但“有治人,无治法”,必然导致权力腐败,民主法治难以立足。“以伦理代法理,以道德代法律,以情感代理智”是中国宗法专制主义社会一切问题之症结,其结果是平民的人格独立丧失殆尽,以至于一方面道德理想主义大唱高调,另一方面从君王以至于庶民养成了双重人格,人人崇拜呼唤着圣人即“救世主”的降临,使得民主、自由、平等理念和制度无法建成。

结语

从中国现代思想史的实际进程来看,马克思主义和自由主义都取得了不同程度的胜利,唯有现代新儒家始终落落寡合。梁漱溟以中国本位立场出发来比较中西文化,通过“人生问题”来解决“中国问题”,冯友兰和熊十力构建了各具特色的“中国哲学”体系,都脱不了对西方哲学的仿效。无论梁漱溟的中西求异或是冯友兰的古今求同,都是以儒家文化作为立场吸收西方文化的概念和形式的创造。在梁漱溟那里表现为人生问题和这个问题的冲突,在熊十力这里则是“内圣”无法开出“新外王”。牟宗三从熊十力那里“体会了慧命之相续”,试图要完成熊十力之未竟之业,他从“道统”即守护孔孟所开辟的人生宇宙之本源,“学统”即转出“知性主体”以容纳希腊传统,以弥补儒家单讲德性之不足,使知识论有了生长的空间,又把西方的民主融入“政统”中开出新外王,这就构成了儒学第三期发展之特征。牟先生自认为这“三统说”乃是关联着今日时代之症结而开出的治病之方,然则,中国人何以能暂时忘却了自己的道德目标,而又获得了西方的科学精神和民主精神呢?为此,牟先生构建了良知的“自我坎陷”之说,即“知体明觉不能永停在明觉之感应中,它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎陷),使良知转为‘知性’,此知性与物为对,始能使物成为对象,从而究知其曲折之相”——“自我坎陷”在逻辑上尚能自圆其说,但是道德主体的“自我坎陷”又怎能开出知识之学,以“自我坎陷”来解决“内圣”无法开出“新外王”之难题之所以不能成功是因为如此的构建仅仅是概念上和理论上的演绎和建构,它脱离了对中西文化传统之异同的历史流变和现实问题的考察,未能深入到社会结构和中国人的国民性的深层次进行解剖,来回应当时中国所处的时代性的问题。

笔者以为,无论站在儒学传统的立场上吸收外来的东西,还是反过来以外来的现代化的东西为动力和躯体来创造性地转换传统,均失之偏颇,而应以当下中国的经济、政治、社会、文化的现状和问题为出发点或立场来反思和批判自己的文化传统——不仅仅是儒学的传统,包括整个传统文化的传统,不仅仅是文献典籍中的思想理念,更重要的是要检视传统对现实社会和中国人的国民性的影响,这样的创造性转换已经不是儒学的复兴,而是中华文化的复兴。

儒学的生命力主要在于对后现代社会的西方发达国家和当下中国社会,尤其是中国人提供了克服生存危机的智慧和丰厚的资源。如果说海德格尔的现象学是现代西方哲学的一种生存论转向,那么,儒学的复兴则也应是生存论或人生哲学层面上的现代转向。儒学资源不同于西方立基于永恒彼岸的本体论建构,而是寻求一种安身立命的依据的生存论建构。它的本质和特性在近代中国社会的变迁中显得甚为乏力,但是时过境迁,在当下全球化、信息化、网络化的中国社会却日益凸显出其特有的精神价值。不能仅仅从儒学的“内圣”的立场吸收西方的民主和科学企图开出“新外王”,而是要从现实的社会经济、政治、社会和文化的需要以及存在的问题出发进行制度创新,这种制度创新的视野是开阔的,并不囿于儒学的“内圣”之学之一隅,而其创新的目标则应是马克思主义的人的自由全面发展的价值理想,儒学的生存论的建构应该与社会结构的制度创新相结合,它们是有分别的,又是可以相统一的,总之,应该在这样一个动态发展着的中西马互动的框架中来展开。

*邵龙宝，同济大学马克思主义学院教授,博士生导师,上海市伦理学会副会长,研究方向:中西哲学比较。本文载《西南民族大学学报》(人文社科版)2016年第7期。