干春松|打倒孔家店：一种非此即彼的选择

打倒孔家店：一种非此即彼的选择

自从汉代独尊儒术以来，孔子被视为圣人，而儒家对于人与自然、人与社会、人与人之间的关系的理解一直被视为是颠扑不破的真理，因而，儒家的经典也相当于“圣经”。翻开中国的思想史，我们可以看到，在汉代以后的大部分时间里，人们或许可以批评儒门中人与事，惟独不能对孔子略有微辞。同样人们可以对具体的政治秩序和治理手段提出意见，对儒家经典的话作出自己的解释，但绝对不能怀疑儒家之道的正确性。否则便是“离经叛道”。最典型的例子就是明末的李贽，他因为公开怀疑孔子的圣人地位和儒家经典的真理性，最终被投入监狱而死。

近代以来，外国文明依靠军事和经济实力不断带给中国人以巨大的屈辱感，而随着对于西方的科学思想和政治原则的了解，中国人开始承认儒家并非是真理之全部，世界上存在着其他的真理体系。而甲午战争的失败则可以说是儒家在近代中国的命运的转折点，人们逐渐开怀疑儒家的“真理”性和以儒家理想为意识形态的制度体系的有效性，对于儒家的批评也日趋公开。

在一种想象中的迅速使中国强大的精神力量的鼓动之下，一股激烈和破坏性的情绪慢慢地开始占领知识分子的心灵。在当时的舆论中“破坏”成为一种被歌颂的声音。如梁启超在写于1902年的《新民说》的《进步》一节中就说：“呜呼！快矣哉，破坏！仁矣哉，破坏！

其破坏者，又有踵起而破坏之者，随破坏而随建设，甲乙相引，而进化之会乃衍于无穷。”

即使是被视为守成主义者的刘师培和黄侃等，也不是自称“激烈第一人”，便是准备将“当以神州为巨冢”。

无论是日后被贴上“激进”或“保守”的这些人中，“激烈”和“破坏”成为他们共同的信念。他们坚信要医治处于沉疴中的中国只有彻底的毁坏然后重建。

在舆论上最具杀伤性的是谭嗣同。当康有为提出据乱世、升平世和太平世的“三世说”作为其变法和君主立宪的理论基础的时候，作为变法集团的重要成员的谭嗣同则以“三世说”为依据开始直接攻击“君统”和名教纲常伦理。他认为近代中国社会正由据乱世向升平世转变，根据圣人“因时立法”的原则，原先的政治理念和道德原则已经不适应变化社会的需要，应进行改革。

他指出：“非君择民，而民择君也。”，这一秉承了晚明启蒙意识的对于君主制度的怀疑还不是谭嗣通的终极目标，他所想的则是对于君主制度本身的变革。而在谭嗣同看来，变革首先要变思想。他指出，为什么君主专制能如此有效地实施其统治，其原因除了国家机器之外，还有一套思想体系，这就是“名教”。他说：“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议，嗟呼，以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名固妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎。”[footnoteRef:3]谭嗣同对于儒家纲常伦理的批判点集中于“上以制其下”的等级制度上，进而提倡一种平等和自由的精神，所以他明确的说，他之创立“仁学”，其目的就是“冲决网罗”，“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学之网罗，若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲击伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。”

虽然谭嗣同将名教的产生的原因归结为荀子，并指出这是荀子这种做法是对儒家根本精神的歪曲，但是他矛头直指纲常等儒家核心制度和“冲决网罗”的破坏性思维方式都极大地影响了20世纪初的反儒运动的特征。

20世纪初孔子形象的迅速低落与日本在“脱亚入欧”的过程中，对于孔子和儒家的否定有关。章太炎曾在《订孔》一文中引述日本人远藤隆吉的话说：“孔子出于支那，则支那之祸本也。”章太炎也首开了直接攻击孔子的先例。章太炎1906年在东京留学生的欢迎会上说听到人家说他有神经病，反到格外的高兴。我觉得他的确也有一些神经质，因为他说他之所以激烈攻击孔子是因为受康有为之提倡孔教的刺激。

不过章太炎之反对康有为，多少夹杂有古文经学和今文经学的门户之争的意气成分，如他坚决反对建立孔教，“近世有倡孔教会者，余窃訾其怪妄。宗教至鄙，有太古愚民行之，而后终废者，徒以拂俗难行，非故葆爱严重之也。中土素无国教矣，舜敷五教，周布十有二教，皆掌之司徒，其事不在庠序，不与讲诵，是乃有司教令，亦杂与今世社会教育同类，非宗教之科。”

在章太炎眼里，孔子是一个没有勇气善于钻营的人。“他（孔子）教弟子，总是依人作嫁，最上是帝师王佐的资格，总不敢觊觎帝位，及到最下一级，便是委吏乘田，也将求去做了。诸君看孔子生平，当时摄行相事的时候，只是依傍鲁君，到得七十二国周游数次，日暮途穷，回家养老，那时并且依傍季氏，他的志气，岂不日短一日么？所以孔教的最大污点，是使人不脱富贵利禄的思想。自汉武帝专尊孔教之后，这热中于富贵利禄的人，总是日多一日。我们今日想要实行革命、提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就像微虫霉菌，可以残害全身，所以孔教是断不可用的。”章太炎并不认为古代的东西可以尽弃不用，他提倡“国粹”的意思是将古代的文献制度当做历史作为研究对象，而不是不可冒犯的神圣之物。因此章太炎的转折实际上是一种去魅过程，他消除了人们在攻击孔子时的心理障碍，为新文化运动对儒家思想的彻底攻击提供了心理基础。

辛亥革命之后，人们期待中的共和政体得以确立，但外忧依然如故，内患因军阀之纷争而更甚。社会秩序和价值观处于一种转型过程中惯有的无序状态之中，失望和焦虑的情绪迅速蔓延。而由军阀组成的新政权和文化保守主义势力对于儒家资源的滥用，致使儒学日益与保守、落后、顽固结合在一起，直接导致了激进的知识阶层对于儒家的猛烈攻击。在这些新生的激进的知识阶层那里，儒学已经被符号化了，虽然他们并非是没有看见儒学所拥有的内在的价值，但他们更认为，为了迎接那个想象中的新的中国，他们必须与儒家告别。而《新青年》在很大程度上适应了这种心理需要，因此，《新青年》可以称得上是反孔的大本营。

以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到了儒学和孔子与旧制度之间不可分割的关联。所以，在国会讨论孔教提案时，陈独秀、李大钊等人对于将孔教立为国教的议案提出了尖锐的批评。他在《孔教与宪法》一文中说：“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。只以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔条文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。…

西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨。民主共和，盖无论矣。然而共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。…

以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法无非采用欧洲，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？”

现实的政治事件使知识界开始认识到，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革，而激进的思想方法则使他们选择了非此即彼的抛弃性立场，他们一方面将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，而且逐渐以进化论的立场强调，东西的差别不是多元化的表现，而是存在着“古今”、“新旧”的差别，即两种文化是不同时代的文化。以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，不适应现代文明发展和中国走向独立富强的需要，是一种应该抛弃的文化。陈独秀指出：“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，持较皙种之所为，以并世之人，而思想差迟，几及千载；尊重二十四朝之历史性，而不作改进之图，则驱吾于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉？于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适而生存于今世。。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归消灭也。呜呼！巴比伦人往矣，其文明尚有何等之效用耶？‘皮之不存，毛将焉附？’世界进化，骎骎未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰而已耳。保守云乎者！”陈独秀也承认孔教并非一无是处，非此即彼的选择中，只能两者居其一。陈独秀《答佩剑青年》说：“记者非谓孔教一无所取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地，吾人只得任取其一。记者倘以孔教为是，当然非难欧化，而以顽固守旧者自居，决不忸怩作‘伪’欺人，里旧表新，自相矛盾也。” 因此，儒家文化和民主、科学的价值观之间没有妥协的余地，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不德不反对国粹和旧文学。”

针对军阀对于儒家的利用和孔教会重建儒家制度化的努力，以《新青年》、《新潮》等杂志为阵地的新文化运动，其攻击的重点就在于儒家和中国制度之间的密切联系，而他们进一步认为改变这种制度结构的关键是改变人们的思想观念，而这种观念的改变被陈独秀看做是“最后的觉悟”。陈独秀在写于1916年的一篇文章中说：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒家三纲之说，为吾国伦理之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。……自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟，非彻底之觉悟，盖犹在倘恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后之最后觉悟。

陈独秀不愿意给儒家留下任何回旋的余地，针对当时许多人将孔子和后儒相区分，展开关于“真孔子”和“假孔子”的争论，他认为这种分别是不可能的，是一个伪问题。“鄙意以为佛耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，且较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊，如佛之无生，耶之一神创造是也。其功罪皆应归之原始教主圣人……孔子之道亦复此是，足下分汉宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今欲问者：汉唐以来诸儒，何不依傍道、法、杨、墨，人亦不以道、法、杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？足下可深思其故矣……足下谓孔教之坏于李斯、叔孙通、刘歆、韩愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事为刘、李、叔孙通、韩愈之创说，而不发源于孔孟者乎？”

在这种非此即彼的选择之下，中国传统的一切都在摒弃之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是汉字也应该拼音化，原因很简单，这些结构和物质都与传统价值观不可分离。吴稚晖说：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔、孟、老、墨便是春秋、战国乱世的产物。非再把它丢在毛厕里三十年。”

当时的青年人似乎陷于一种急于与自己的传统割断联系的狂热之中，而对于儒家思想和制度化的儒家的攻击则是这种割断联系的主要手段。在这些激烈的言辞之中，鲁迅的小说和吴虞的论述在青年人的心理引起了最为激烈的震动。在发表于《新青年》四卷五号的《狂人日记》有这么一段描述：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出来，满本都写着两个字是‘吃人’”。将儒家的核心观念“仁义道德”看作“吃人”，是感到自己身处在铁屋子的黑暗中的鲁迅的“呐喊”，很快获得了众声应和，吴虞专门写了一篇文章《礼教与吃人》来为礼教吃人做史实上的证明。

与鲁迅的文学手法不同，吴虞对于儒家礼教的攻击更具理论色彩，准备也更为充分。他在给陈独秀的信中说他“归蜀后，常以六经、五体通考、唐律疏义、满清律例，及诸史中‘议礼’、‘议狱’之文，与老、庄、孟德斯鸠、甄克思、穆勒约翰、斯宾塞尔、远藤隆吉、久保天随诸家之著作，及欧美各国宪法、民、刑法比较对勘。十年以来，粗有所见。”[footnoteRef:18]吴虞将李贽奉为同道，对孔子的圣人地位、儒家的纲常伦理作了彻底的否定，尤其是对“孝”攻击最力。“他们教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭顺顺地听他们一干在上的人的愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’”。

吴虞被胡适称为“四川省只手打倒孔家店的老英雄”，[footnoteRef:20]足见吴虞的言论在新文化运动中的影响力，按周策纵的说法：原因在于“吴虞对孔教的批判态度可能是正适应了时代的需要。问题的实质并非是对孔子的教义进行重新评价，而要揭露许多世纪以来由统治者和官僚们强加在人们身上的伦理原则、制度，即基于孔子本人的教义或者冒用孔子教义的名义的伦理原则与制度的虚伪与残酷。战斗的关键是反对僵化了的传统，而儒学则是这一传统的核心。”

五四新文化运动是中国近代的启蒙运动，不过也有人提出应正视陈独秀等人对儒家的批判所带来的负面效应，这些都需要专文讨论。但就本文的主题而言，五四新文化运动意味着儒家保守势力在新政治体制下重建制度化的失败。虽然从梁漱溟开始，儒家又有了有实力的辩护者，但一直作为儒家依托的制度化体系已不复存在。同时儒家无可争辩的真理性也不复存在，即使是在那些辩护者那里，儒家已经失去了他一直拥有的“普遍价值”，儒家已经只是多元文化中的一个，儒家必须寻找新的立足点。

作者：干春松，北京大学哲学系教授，博士生导师，北京大学儒学研究院副院长，中华孔子学会常务副院长。

* 本文系作者授权发布，原载于其专著《制度化儒家及其解体》（2012年修订版，中国人民大学出版社）。