独家|传教士和中国学者怎样“制造儒家”？

詹启华是魏斐德的弟子，其《制造儒家》一书副标题为“中国传统与全球文明”，本书分为两部分：上篇通过16世纪西方传教士入华之后，翻译制造“儒教”“孔夫子”等形象，发掘儒家思想中符合基督教文明的内容，汇报给自己的支持者，同时为传教事业提供了正当性和理由。这部分强调的是外国人对中国人身份认同的制造加工。下篇通过对20世纪章太炎《原儒》一文，以及胡适《说儒》一文的细读和研究，进而分析中国学者对“儒”及孔子的重新创造，着重于中国本土传统对国族身份认同的制造加工。16世纪的传教士在中国儒家发掘出来的天下大同，在20世纪中国学者中引发回响，詹启华借此梳理中国传统与全球文明的关系。

作者的写作雄心无疑值得嘉许，正所谓“取法乎上，仅得其中”。虽然其研究并未完全达成其想要的结果，但上篇的研究颇为精彩，而下篇有些内容也颇具启发。

西方传教士制造“儒家”和“孔夫子”

1579年，西方传教士进入中国，几年后深入中国内陆各地。1582年12月，意大利耶稣会士罗明坚与肇庆知府王泮会面。罗明坚称，王泮希望他们穿上中国僧人的服饰，而罗明坚的伙伴利玛窦则转述，罗明坚神父渴望自己穿着僧人的服饰。在王泮的支持下，1583年9月，罗明坚和利玛窦在中国肇庆建起近世第一座教堂。

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早期的耶稣会士发现，佛教徒在中国很普遍。佛教宗派有天台宗、禅宗、华严宗、净土宗等等。他们希望利用两者在神学上的相似性传教——耶稣会士崇拜全知的天主，天台宗认为万象都是“一念”显现。尽管两种宗教并不契合，但传教士为自己穿着僧人服饰在各地受到尊重而激动不已，他们在报告中称自己“变成了一个中国人”。

罗明坚和利玛窦这样做，显然是希望自己尽快融入中国。为了让中国人理解和认同自己神职人员的身份，他们借用了中国僧人的角色。这样做的好处，首先是不会遭到官府反对，其次是不会被视为异端而遭到猜忌。早在宋代，佛教就已经深入民间，儒家从佛家借用了很多概念，1529年去世的王守仁生前创立的阳明学更是如此。王泮和许多官员都偏爱佛教，因此为传教士提供协助。靠着中国人的捐款，罗明坚和利玛窦建起了小教堂。

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不久，耶稣会士发现，佛教并非中国本土宗教。更重要的是，佛教没有太高的社会地位，并且被很多中国人轻视。于是，他们在1595年春季脱下僧服，穿上儒服，从佛僧变成了儒。“利玛窦很清楚，如果没有中国朝廷高官的许可，传教事业不可能成功，如果可能的话，还是得到皇帝本人的许可为最佳。”随着学习中文和精选的中国文献这一过程，利玛窦等人开始将自己变成士大夫。他向上级表示，若非如此，传教事业将寸步难行。而随后的几代传教士，都强调中国本土的“儒”传统悠久，正统且合乎礼俗。

在翻译儒家典籍的过程中，耶稣会士们发现中国人的信仰与自己的信仰存在亲缘关系。利玛窦在中国人的帮助下翻译四书和六经，他回忆说，“我注意到，这些文献里的许多段落都赞同我们所信仰的教义，比如天主独一无二、灵魂不灭、天主荣福等等。”他们在《大学》和《中庸》里发现了“天人合一”，并为此感到振奋。

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与此同时，在华耶稣会士还将自己珍视的西方文献，通过李之藻、徐光启等人帮助译成中文。如《交友录》、《伊索寓言》、《几何原本》等等。通过赋予中国文献崇高地位，他们将其中一些经过筛选的章节与耶稣会士已有理解的文献章节相对应。利玛窦在解释《易经》一个段落时谈到了“仁”：“夫仁之说，可约以二言穷之，曰‘爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也’”。

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从1591-1594年，利玛窦将四书译成拉丁文并注释，以此向刚来到中国教会的人教授中文。利用《诗经》、《尚书》、《易经》和《礼记》中的一些章节，利玛窦创作了一部新作品《天主实义》。这本书影响了几代传教士，在利玛窦去世之后还存在了近一个世纪。按照詹启华的命名，围绕它产生了一个“文本团体”。

耶稣会士进入中国之前，在中国的古代典籍中，几乎没有使用“孔夫子”这一称呼，仅有一段元代碑文使用过。传教士创造了这一称呼，他们用拉丁化姓名Confucius来翻译“孔夫子”，并真诚相信自己与“孔夫子”相似：强调永恒友爱，强调仪式，强调选贤任能，强调学习……正因于此，他们按照儒的形象塑造自己。

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传教士们记述崇拜“孔夫子”的习俗并抬高自然神学的地位，将其视为“真宗教”的种子，将观察和想象微妙交织。“虽然利玛窦的某些观察结论是准确的，但却丝毫没有减少这种记述的编造色彩。”这样做的目的何在？有人指出，“利玛窦故意解释得不那么准确，是因为他相信这有利于达成自己的目标。”

为了避免叛教的嫌疑，神父们否定中国对孔子的崇拜带有宗教性。在此基础之上，他们才开始解释异教徒的风俗习惯。这几乎意味着，传教士们在塑造自己士大夫形象，并且描述儒家思想与耶稣会信仰相近时遇到了难题，他们不得不强调在中国传教前景光明，但又刻意忽视孔子崇拜中的宗教性。

但是，詹启华在这里似乎漏掉了一点：即便孔子崇拜具有宗教性，但也不能说明儒教就是宗教。而传教士面对的难题或许在于，如何恰当而准确地向上级解释这一复杂的现象。因此，在难以说清，难以让异质文化受众（他们的同胞）理解的情况下，传教士出于利害考量，选择了“编造”。

这种迫不得已的“编造”，或许在两种文化的碰撞和交融中难以避免。例如，林语堂以《吾国与吾民》等著作在美国和其他西方国家传播中国文化获得了巨大的成功。但在国内，却遭到陈之迈、钱钟书、沈从文等一些学者的批评。沈从文公开著文称，林先生是个写中国问题中国生活中国故事给美国人民看，用中国事哄美国人的作家；林先生在国内所标榜的趣味，影响既不大好，在国外所使用的方法，影响也不大好。沈从文还提到一个故事。一位美国盟友读林语堂的《吾国与吾民》，一位传教士看到了，对这位美国的盟友说：“看这个能认识中国？你得先看看中国再读它，方知道这是一种精巧的玩笑！中国的进步，中国的腐败，可都不是玩笑。”于是，林语堂的这本书，被传教士放到玩具中去了。

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显然，利玛窦等人遇到的难题，400年后的林语堂也同样遇到；利玛窦等人选择了“编造”，林语堂同样也使用了“编造”。

无论传教士的中国化多么成功，也不能改变他们双重身份的事实：既是中国当地学者，又是外来传教士。恰恰因为传教事业取得了一定的成功，日益广泛影响到中国人的生活，这才引起了中国人的批评。1639年出版的《圣朝破邪集》是一部汇集僧俗反对天主教作品的文集。所收作品来源广泛,内容多样。既有处理教案的官方文件，也有士子、佛徒卫道护法的檄文。批判内容几乎涵盖了明末天主教在华所传播的教义、科技等各个基本方面，集中反映了中西文化的差异与冲突。在批判者看来，耶稣会士是“蛮”，士人们重申自己的正统合法性，坚信它不属于耶稣会士。

对儒家经典的解释有别于朝廷认可的观点，在民间受到士人的非议，如何获得合法性并在中国立足，也就成为了利玛窦等传教士的难题。为此，他们自成一派，利玛窦发明了“先儒”一词，声称自己掌握了孔子传下的“正道”。在17世纪初期，程朱一系的经典学说受到了怀疑，利玛窦赞成以“先儒”反对“时儒”，因为前者受到了神启，他坚称自己“基于文本精神作出的具体解读合乎规范”。1610年，利玛窦去世。传教团和欧洲教会围绕他基督教和孔子“正学”具有相似性的观点持续争论到17世纪末期。

神父们的译介工作在欧洲引发了一个意外的结果，那就是解决了困扰17世纪科学界的认识论问题——以信仰和领悟为可靠知识的基础，转变成以实验和观察为基础。因为利玛窦以“自然理性之光”的概念提出，中国的自然神学与天主教神学相互兼容。其后的神父柏应理等人借助德尔斐神谕提出，从一方到另一方进化乃势所必然。这让中国的自然神学与西方的启示宗教互相作用，将前者转化成后者。很快，牛顿和休谟等人的著作就出现了这一思维。

在传教士们编著的《中国哲人孔夫子》中，编著者们首次提出了“儒家”（Confucian）这个新词。随着而传教士们调适主义性质的著作在欧洲广泛流传，他们赢得了双重权威：在中国，他们在神学上享有权威；在世界范围内，他们在民族志学上享有权威。制造儒家让来华的欧洲传教士名利双收，大获成功。

章太炎和胡适“制造儒家”

1910年， 章太炎从语言学角度出发，梳理“儒”的意义，写作了《原儒》一文。1934年，胡适写作了《说儒》一文，除了沿袭和赞成章太炎的观点，还重申了“儒”从宗教性到世俗性的转变。

“儒”公元前5世纪见于文献，其后意义多变。在20世纪初叶之前，“儒”在语义上尚无确切结论。章太炎的《原儒》一文，收录于1910年出版的著作《国故论衡》。而章太炎撰写此文，有着深厚的时代背景。

1891年，受到今文经学家廖平影响的康有为出版了《新学伪经考》，1898年出版了《孔子改制考》。康有为认为，历代封建统治者所尊崇的“古文”经典，如《周礼》、《逸礼》、《古文尚书》、《左传》、《毛诗》等都是西汉末年刘歆伪造的，因此都是“伪经”。而刘歆制造伪经的目的，是为了帮助王莽篡夺西汉的政权、建立国号为“新”的朝代，所以古文经学是新莽一朝之学，只能称之“新学”。

此前，清代的今文经学家刘逢禄、龚自珍、魏源、邵懿辰等早就对刘歆及一些古文经传发动过攻击，廖平曾撰《古文学考》、《知圣篇》、《辟刘篇》，主张今文经是孔子的真经，古文经是刘歆篡改过的。康有为继承和发展了廖平的学说，对所有古文经进行彻底的否定和批判，在学术上，攻破了古文经学“述而不作”的旧说，更重要的是，在政治上打击“恪守祖训”，不愿变法的专制统治者，为改良和变法造势。康有为主张，把孔学建立为和西方宗教一样组织起来的孔教，他自己当教主。

作为今文经学的反对者，支持古文经学的章太炎早在1899年就曾经撰文批评廖平。20世纪初期，由于满族统治者没有及时响应宪政改革的呼声，章太炎一方面批评共和，一方面反对将“孔教”官方化。他从学术上予以反驳。他和刘师培都将保存国粹视为国族存续的重要条件。在《原儒》一文中，章太炎利用先秦和汉代文献，重构了“儒”的历史意义，梳理其语义变迁。章太炎提出，“儒”在古代是对所有掌握专门技术术士的称呼，他将“儒”置于华夏文明中心：儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒。儒者，“术士也”。“类名为儒。儒者，知礼、乐、射、御、书、数。”私名为儒。《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君、顺阴阳、明教化者也”。

詹启华强调，到汉朝以后，“儒”这一名号才和孔子密不可分，因为孔子既是古文传统，又是今文传统的祖师。章太炎强调“儒”在古代的多样性，恰恰是为了指明，今文学派和政府把“儒”的含义定义为带有一些神秘性和宗教性的“孔教”，与其古代源头恰恰相反。而他强调古代的多元思想，实际是一种倾向于反对君主专制的解释。章太炎的观点，暗含不断进化发展的逻辑。

二十多年后，胡适在章太炎研究的基础上，写出了《说儒》一文。他的解释是独一无二的发明：从孔子和耶稣的人道主义角度出发，比较殷人和犹太人古老的弥赛亚式宗教信仰，“用本土文本梳理出中西方历史进程共有的内容，在中西方共享的普世文明中将其未来绑定在一起。”

胡适的抱负远远超过了章太炎。他超越了“中体”和“西用”的论辩，而是致力于外来文化与本土文化的融合，“真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？”他想在“儒”之中发掘中西方共性，追求比神学意义更宏大，带有世界意义的普世文明。

在詹启华这里，16世纪来华的西方传教士，中国本土的章太炎和胡适都是“制造儒家”，只是他们追求的是各种不同的目标：传教士通过“制造儒家”说明天下大同，为其在华传教事业争取支持；章太炎、胡适“制造儒家”，关心的是现实政治和中国的前途，以“天下大同”开辟中国的现代化道路。他们的学术研究中均包含着强烈的现实关怀。正是在济世忧国的关照之下，他们以一己的创造探求中国的道路。对于詹启华而言，“制造儒家”或许只是一个学术研究的课题。对于中国人而言，胡适的追求却是一个现实问题——唯有融入现代，中国文化才能真正复兴。恰如周有光先生后来的呐喊：“要从世界看中国，不要从中国看世界。”

《制造儒家：中国诸传统与普世文明》，[美] 詹启华 (Lionel M. Jensen)（资料图）

作者张弘，凤凰网主笔。本文系凤凰网国学独家发布，未经授权，请勿转载。