龚鹏程|我们需要更多向不可能开放的经验
国学

龚鹏程|我们需要更多向不可能开放的经验

2019年12月03日 16:08:56
来源:龚鹏程大学堂

人是观念的动物,不活在现实中,而是活在思维的空间里。

所以唱歌时虽大喊“同一个世界,同一首歌”,而其实对世界的想法人人不同。同一件事,也是理解各异。每个人都在疑惑、都在嘀咕:“他这是怎么想的呀?”

怎么想的,就是思维模式的问题。

每个人的思维模式都不一样,所以父母子女都常难以沟通,更别说民族之间了。

但思维模式也不完全都是个别化的,只有差异,没有雷同。在一个群体、一个地域、一个时代之中,这群人的思维自然就会有些共性。所谓的“文化”,大抵就是指这群人通过其共同思维所创造出来的具体想法、制度、生活方式、行为倾向。就像有哪個地方鲤鱼、螃蟹、兔子泛滥成灾了,中国人必跌足叹息:哎呀,何不让我们去吃?

古人说“非我族类,其心必异”,讲的就是这个。中国跟西方总总矛盾、不理解,包括具体想法、制度、生活方式、行为倾向上的隔阂,也有许多就在思维模式这根子上。

我现在不能讲得太细,仅就大的思维框架上略作介绍。先讲世界观。

希腊传统思维模式从巴门尼底斯(Parmenides)区分真理与俗见、柏拉图区分理型世界与现实感官世界以来,在存有论上便有真实与虚假之分,在价值论上也有价值真假之分。依这个两分的模式,世界可划分成一个真实且具永恒或完美性(perfectio)的本体界,和另一个较不真实也较不完美的感官界。

这种二分模式,或被称为两领域定理(Zweisphärenthenorem,指本体与现象之分)。自柏拉图以降,可谓一脉相承,影响深远。至康德,翻转过来,认为现象界是真实的,本体才是一种权宜概念(Problematischer Begriff),并非实相。

但这虽逆转了柏拉图以来的真假区分与价值判断,且谓柏拉图硬说现实世界虚妄不实是自作孽,可是整个两分的模式并未突破。本体与现象之分,依然是西方最重要的思维模式。

据柏拉图说,先有床的理念,才有具体的床。后来亚里斯多德再区分道:床有床的质料部分和形式部分。

两分的思维,就是将物事一分为二,A与非A;A之中再分成A-1、A-2,非A也可再分为二,一直分下去。

这是整个分类学的基础,也是逻辑的起点。因为A与非A,形成「矛盾律」;间并无另一物,两者为相排斥的穷尽关系,则是「排中律」。依此两分之法,主客分了,理性感性分了,本质与现象分了,一般与个别也分了。主体之中,又可再分为心灵与身体;客体事相,亦可分为实体与属性;凡此等等。

在两者之下,界定或描述所分的两个部分,则有本体与现象、质料与形式、主体与客体、真实与虚假等。运用这样的两分以及这类区分二者的语词,西方思想家虽然每个人各有创见,却几乎都以此思维着事物、论析着世界。现在,深受西方思维影响的中国现代菁英也常会说要“透过现象,掌握本质”。

除了两分法以及两领域论述之外,希腊传统在思维上还广泛运用范畴(Category)。运用范畴,主要是用以描述自然世界。据亚里斯多德之见,描述事物时可用十个范畴去描述:

实体(是什么?) (实词)

分量(什么大小?) (形容)量

性质(什么性质?) (形词)质

关系(什么关系?) (形词)比较

场所(什么地方?) (副词)地点

时间(什么时候?) (副词)时间

位置(什么姿态?) (动词)关身态

状态(具体什么?) (动词)完成式

动作(做什么行动?) (动词)主动态

被动(接受什么行动?) (动词)被动态

这十个范畴,后来成为西方思维并描述物事时的重要方法,也有些人予以损益,发展了不少引申范畴(predicables),形成一个陈述网络。对西方经验科学的发达,极具影响。甚且被认为是人类普遍具有的内在化的「认识能力」。

可是这样的认识能力,并不是所有人类都有或应该具有的。因为认识或表述世界的方法,正因文化不同而有所差异。在不同文化传统中或不同时代中,人可以「看」到意义不同的「世界」,因为看的方法本来就不同。

中国在春秋时期即已具有的思维模式,大抵也是两分,例如「本-末」「阴-阳」「始-终」均是两分。

然而两分皆不涉及价值上的真假,而是性质上的比较。较重要者为本,较不重要者为末;较偏于刚者为阳,较少刚者就是柔是阴。因此既非真假,亦非相对立互排斥之两端。两端且是相依相待相需而成。物极者必反,如卒者若环;攻乎异端,乃得中庸。这些,都迥异于柏拉图亚里斯多德的思维。

亚里斯多德的十范畴,倾向于对事物做确定的描述,是客观性的说明。我们讲“物有本末,事有终始”,则重在体会事物内部之关系。这也是中西之不同。

熟悉中国人思维的人,都晓得中国人办事时有多么讲究关系。其实面对任何事务都是如此,着重于去体察、体会事物与事物之间的关系或事物内部的关系。

关系的认定,有许多地方非十范畴所能奏功,须恃乎体察。因此中国人俗话说「找关系」,关系确实是找出来的。一件事的本末、轻重、终始、阴阳或者与什么数相系,每个人认定都会不同。《左传》庄公六年说凡事「必度于本末,而后立衷焉」。度,就是挈量长短、仔细揣量的意思。

度,本身是计长短的单位,原应求其客观准确,但中国人说“度”却往往不然,更多的是心中的体会。例如说「审时度势」「他人有心,余忖度之」之类。计量时,若说「以某某为度」,指的也是一个大概的约略数,到底可以比这个「度」长多少或短多少,须由人自己去审酌情况。

因而,对关系的揣摩度量、体会玩察,显示了一种非理智逻辑客观知识性的思维状态。这种状态本身就与二分法、十范畴或「知识量表」式的认知模式不同。

揣量衡酌、拿捏分寸,本于心中对该事之体会,来决定我们对它的认识以及应采取态度或行动。这种审度,又着眼于我们对于事物间关系的判断,某事与另一事有无关系,找不到得出关系,或一事中某个部分与另个部分的关系何在,都取决于我们的关系性思考。

关系性思考,是说一事通常不是孤立的,必与另一事有关,事物也应在关系、关联或脉络中才能被认识。

例如要明白什么是本,得同时知道什么是末;要了解阴,得同时了解阳。同异、有无、进退、高下、短长、前后、美丑、虚实、强弱、动静、开合、荣辱、古今、清浊、曲直、多少、新旧、轻重、成败、巧拙、生死、子母、上下、先后、存亡、远近、奇正、彼此、大小、正反、主客、左右、凶吉、得失、终始、寒热、生灭、贵贱、明晦、损益、厚薄、取与……等各类相对语词,弥漫在一般用语及思想性文献中。这些,都是要由彼此相待的关系中去理解的。

这跟西方常以定义一事物的方式,对一物予以定性定位,非常不同,强调的是其关系与脉络。

例如「彼」「此」,谁是彼、谁是此,要看在什么场合、什么脉络、用什么东西来比较。物无非此也,亦无非彼也。

正如跟天地比,泰山就小了;跟细菌比,蚂蚁就大了。故大小彼此等词,不仅本身显出一种相互关系,这种关系也呈现其脉络义,让我们明白一事一物均非孤生自成,而是在关联与脉络中显其意义与价值。

关联性思考,注意彼此的关系与脉络,即必然带动「联想」与「取譬」之思维。何谓取譬?《论语・雍也》有言:「能近取譬,可谓仁之方也已。」谓能够处处以自己作比喻,可称得上实践仁德的方法。《说文解字》:「譬,喻也。」故取譬,就是「以什么作比喻」之意。

论语》取譬之处就甚多,如「为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之」「譬如为山……譬如平地……」「色厉而内荏,譬诸小人,其犹穿窬之盗也欤」「譬之宫墙……」「譬道之在天下」「含德之厚,比于赤子」。《墨子》一书更有〈大取篇〉和〈小取篇〉,取即取譬之取。可见取譬之法是先秦诸子通用之法。

而且我们看《论语》,凡涉及孔子核心思想范畴的语词如仁、孝、礼等,均以比喻作答。

以仁为例,《颜渊》:「克己复礼为仁」;又「樊迟问仁,子曰爱人」。这些是抽象地对「仁」作比喻。仁的具体化是仁者,即有仁德的人。《论语》更多地是对仁者比喻作答。《里仁》:「唯仁者能好人,能恶人」;《雍也》:「仁者先难而后获,可谓仁矣」「仁者乐山,……仁者静,……仁者寿」「仁者,己欲立而立人,己欲达而达人」;《子罕》:「仁者不忧」;颜渊:「仁者,其言也訒」。由这些地方,可以发现《论语》没有一处对仁作「属加种差」式的定义,甚至有意回避对仁下定义。此即取譬式思维方法与亚里斯多德式方法绝大的差别。

据胡适说:「一个中文的命题或者辞,和西方的与之相当的东西的不同,在于系词。系词在西方的逻辑中具有十分重要的地位,而在中文的命题里却被省略,它的位置仅用短暂的停顿来表示。……在西方逻辑中,围绕系词发生出来的一切神秘的光晕就这样被消除了」(先秦名学史)。因为西方自亚里斯多德的《工具论》以来,就是以判断系动词来建立整个逻辑学的。

在存有论中,所谓「存在」直接关联到判断系动词「是」;而且「是」是一个与其它思维世界、可感世界没有内在必然关系的独立自存世界。

在认识论方面,柏拉图举「一」和「是」两个字为例。当「一」和「是」未结合时,它们分别自成一个封闭的世界。若二者结合,即「一是」时,就产生了许多意义世界的变化。「一是」中的「一」和未经与「是」结合的「一」就有差别,在「一是」中的「一」已蕴涵了部分与整体等意义世界。同时,「一是」中的「是」是未经与「一」结合的「是」亦不同。「一是」中的「是」已成为联系特定主词、揭示特定关系的「是」而非原来仅表示自身是一种存在的「是」(见〈巴门尼德斯篇〉)。

这种思维方式的后果是:世界上万事万物及相应概念都被分成了两个世界,如「实体与属性」、「本质与现象」等等。而这些关系的两方并不存在一一对应的关系。

亚里斯多德则在《工具论》中将世界分成两类实体,即第一实体(个别的事物,如个别的人)和第二实体(一般的事物,如人这个「种」和动物这个「类」)。据他的看法,在一个由「是」构成的判断句里,第一实体不能被第二实体断言。因此不能说「人是某人」,只能说「某人是人」,也就是第二实体被第一实体断言。另外「种差」也不依存于主体。如「陆生的」「两脚的」等种差可以被断言于人这个种,但这些种差却不依存于人。如「人是陆生的」,不能倒过来说「陆生的是人」。所以,主词与宾词、第一实体和第二实体等,一个由「是」构成的判断句里,前后项都不是相互对等的关系。总之,「是」(或存在)这一语词世界和思维运动导致了以上哲学认识论、存有论的诸多变化。

中国的情怳则完全不同。先秦文献中判断系动词已呈弱化状态。弱化,意指:

(一)判断句可不用判断系动词,而代之以「……者……也」等句式。

(二)「是」「为」等可充作判断系动词的字,其最初和基本的语义、功能都与判断系动词没有直接关系。如「是」,《说文解字》云:「是,直也,从日正。」并注曰:「是,籀文是从古文正。」亦即是的最初意义为直、正,或为通常用语中的「对」。后又引申出「此」「这」等具有指示代词功能的涵义。所以从词源学分析,「是」不是一个判断系动词。

(三)在某些场合,「是」「为」等如用作判断系动词,都必须有某种特定语境和句式的限定。譬如在提问题身份的语境里使用「是谁」句型。又如在比喻关系的语境里使用「为」字。

以《论语》来看,〈阳货〉:「偃之言是也」(正确,对);〈八佾〉:「是可忍孰不可忍也?」(指示代词)。另外,如「富与贵是人之所欲也」;「吾无行而不与二三子者,是丘也」;「夫颛臾,昔者先王以东蒙主,且在邦域之中矣,是社稷之臣也,何以伐为」。此三句中的「是」均非判断系动词,而是用作指示代词。

上述判断系动词的弱化状态,使得说明一物通常不采用限定判断语或种属定义的方式,而须广泛采用取譬的方法。在取譬思维方法中,任何事物都被当作不能分割的整体;任何抽象的概念都有现实具体的东西与之对应,对任何概念的说明都会先采用类比法。

这个道理,说来复杂,想必你已看晕了。但简单地用中国话说,那不就是「比」跟「兴」吗?

比、兴都是《诗经》中诗歌中的表现方式。比,当然就是指比喻,「桃之夭夭,灼灼其华,之子于归,宜室宜家」,桃花之美,正象喻着新娘的娇艳,以及花开即将结子的新婚景况。这就是取譬比喻之法。

兴的问题较为复杂,或云为比喻之一类,或云为象征,或云为无端起兴。但无论如何,都是联类性的思考,而且所联之类乍看根本毫无关系。像「关关雎鸠,在河之洲」那般。河上沙洲的鸠,相互鸣叫着,本来跟底下要说的「窈窕淑女,君子好逑」毫无关联,可是藉此起兴,想头横空而来,却构成了彼此特殊的意义关系。此即为兴。

宛若儿童游戏时,一霎时兴高采烈起来,折杨柳为马鞭、堆沙石为城堡,宇宙万汇、触手牵联,绾合捏对到一块儿。此物彼物,捏合作对,若有意,似无情,又无端,又有趣。正如孔雀东南飞,五里一徘徊,下竟接卢江小吏夫妻分离之故事。这其间的审美性质、创造思维,岂西式理性推论、定义界属云云所能臻哉?

这种中西思维异同的比较,看起来很严肃、很凝重,但你只要多体察一下,进取诸身,远取诸物,一定随处都可以找到许多有趣的例子。认识到这彼此的差异之后,当然可以发展优劣判断,争个高下,形成对立。但若能进行沟通理解、欣赏异量之美,就更好了。

一般说来,人都固执于自己的思维方式中 ,不太可能用另一套思维去想问题。因为外型易改、言词可变,但思维方式是脑根子上的事,要改很不容易。可是若真能换个角度,用别人的思维方式去看世界,却多能看出另一番景光。所以我们更需要的不是坚持壁垒,而是更多向不可能开放的经验。

龚鹏程

龚鹏程,1956年生于台北,当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等,并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文,勤著述,知行合一,道器兼备。