旧纸弥新：国际敦煌藏学研究走进清华

2019年10月24日与25日，由清华大学人文与社会科学高等研究所主办的“旧纸弥新——敦煌古藏文文献学术研讨会暨系列公共讲座”在清华大学人文社科图书馆举办。来自日本龙谷大学、挪威科技大学、奥地利科学院、清华大学、中国人民大学、中国藏学研究中心、兰州大学、青海民族大学的国际优秀青年古藏文文献学者、敦煌学家们共聚一堂，围绕吐蕃历史、苯教、汉藏佛教发展史等主题向学界呈现出了一批高质量、高水准的最新国际敦煌学、藏学研究成果。

（一）公共讲座

首先，24日下午举办两场公共讲座，百余位听众全程参与，整个会议室座无虚席。来自挪威科技大学宗教学系助理教授Lewis Doney和兰州大学历史学院教授阿旺嘉措分别作了十分精彩的学术报告。

毕业于伦敦大学亚非学院的Lewis Doney博士是吐蕃历史研究的后起之秀，他的讲座题目为《 吐蕃时期早期历史叙述中的宗教与王室象征》（“Religious and Royal Symbols in Early Historical Descriptions of the Tubo Period”）。Doney博士认为，吐蕃时期不仅是藏传佛教肇始之时，而且在后来的藏文文献中，吐蕃时期的赞布以及他们对佛教传播的支持，在藏人心中变得越来越重要，因此他作为一个宗教史学家对这一时代尤为关注。在讲座中，他即围绕赤松德赞形象之流变，以及其与以莲花生为代表的印度、西藏之宗教大师之间的关系变化，展示了自己的研究成果。首先，Doney 博士将对赤松德赞的形象塑造按文本分为四个阶段，即早期的金石铭文，敦煌遗书，《拔协》（dBa’/sBa bzhed），以及以《娘氏教法源流》（Nyang ras chos ’byung bka’ thang zangs gling ma，又称《赤铜洲》）为代表的后世文献。在现存吐蕃时期金石铭文中，有许多关于赤松德赞与佛教传播的记载。正如Doney博士所言，这些铭文并不一定与历史事实相关，但无疑可以看作当时王朝的权威资料，是吐蕃赞普“自我呈现”（self-representation）的一种方式。Doney 博士以桑耶寺钟及其铭文为例，结合前人研究，详细释读了这篇短铭文中的丰富信息。该钟的莲花样式以及精巧的铸造，无不反映出汉地对藏地的技术输入及其程度，另外铭文中所说“悦耳六十音”暗合铭文音节总数六十，这亦符合其时汉地传统，这些都提示我们应当注意早期吐蕃佛教的汉传因素。另外从铭文内容还可看出，赤松德赞既是王权的象征，亦是宗教的支持者。并且，与后世常把赤松德赞看作是文殊菩萨的化身不同，此时他尚是作为一个比较接近凡人的身份信仰佛教，他仍然需要发愿获得证悟（bla na myed pa’i byang chub du grub par smond to）。

挪威科技大学宗教学系副教授Lewis Doney

随后，Doney 博士又引用近年发现的十八世纪拓印的吐蕃时期碑铭（藏于牛津大学图书馆，可能是由十八世纪Rig ’dzin tshe dbang nor bu拓印，参见：Nathan Hill , Charles Manson, “A Gter ma of Negatives”, Kurt Tropper ed., Epigraphic Evidence in the Pre-modern Buddhist World, 2014），借此说明赤松德赞同时被视为王权和宗教的象征。在这类文献中，他以一个法王（chos rgyal chen po）的形象出现，其领土扩张及所伴随的军事行动，不仅于佛教无碍，甚至被默认为是有助于佛教发展。亦有将“边地”民族对佛教的信仰，归功于赤松德赞及其时的领土扩张的，在这一点上，P.T. 1287等文书亦享有相同观点。此外，正是在“边地”青海发现的碑刻中，出现了迄今为止发现的年代最早的将赤松德赞称为菩萨赞普（btsan po byang chub sems [d]pa’）的记载，而这一记载比松赞干布同一称号出现的时间还要早。通过对这些吐蕃时期铭文的分析，可以看出，在这一时期，对赤松德赞进行形象塑造时，其王权和宗教的象征意义，常常是联系在一起的。随着吐蕃领土的扩张，这两种形象不仅没有分裂，反而是互相加强的。

除了上述P.T. 1287以外，藏文敦煌遗书中还有许多与赤松德赞相关的文本，如IOL Tib J 709/9、P.t. 149、P.t. 840/3、IOL Tib J 380、IOL Tib J 370/6、IOL Tib J 466/3等等，涉及历史、宗教等各个方面。Doney博士对其中的IOL Tib J 466/3（以下简称ITJ 466/3），进行了解读，并将其与桑耶寺钟铭做了对比，提出了一些有趣的看法。 首先，在此文本中，赤松德赞被称为是一个已获涅槃的教师（ston pa mya ngan ’das phyin），这一点显然与前述各文本不同，其无疑表明，赤松德赞的形象，特别是其宗教形象已然发生了变化：他不再是一个单纯的佛教赞助者和崇奉者，而且更是一个证道者和传道者。其次，同样需要注意的是，在此祈愿文中，赤松德赞作为礼赞对象，恰好被放在阿育王（Dharmāśoka）、迦腻色加（Kanişkā）、戒日王（Śīlāditya）等佛教著名“法王”之后，这说明赤松德赞不仅被目为吐蕃的护法王，并且还与印度的护法传统前后相承。

随后，Doney博士还对《拔协》中与赤松德赞相关的记载作了分析。他首先介绍了哈佛大学内亚系博士候选人孙鹏浩的研究成果（Penghao Sun, “The Metamorphoses of The Testimony of Ba: Notes on the Padmasambhava Episode of the Dba’/Sba/ Rba bzhed”, MA Thesis, Harvard Unviersity, 2015），并在此基础上认为，在《拔协》文本的形成过程中，在以下两个方面或许受到了印度文本及其叙事方式的影响。首先，受Max Deeg的启发（Max Deeg,“Aśoka：Model Ruler without a Name?”，Patrick Olivelle ed., Re-imagining Aśoka, 2012），Doney博士将《拔协》中关于赤松德赞的记载与阿育王传记（Aśokāvadāna 和Vamsa）作了对比，认为前者受到了后者的影响。在给出这一假设的同时，还讨论了阿育王传记是如何影响赤松德赞形象重铸这一问题，因为毕竟在《拔协》形成的年代，藏土还并未有阿育王传记的藏文译本，在此，Doney 博士借用了Lauri Honko 的“pool of tradition”的概念（Text as Process and Practice：the Textualization of Oral epics, 2000）对其进行解释。即认为，这种影响可能是透过一系列梵、汉文本逐渐产生的。

另外，Doney博士提出一种假设，认为所谓“桑耶僧诤”的叙事，受到了“俱赏弥叙事”（Kauśāmbī narrative）的影响。在此叙事（预言）中，俱赏弥国王因惧怕其血腥军事行动所带来的“业报”，广集僧众讲法，结果反而导致僧伽之间的辩论、冲突，最终导致佛法衰灭（Jan Nattier, Once Upon a Future Time： Studies in a Buddhist Prophecy of Decline, 1991）。Doney博士认为这种佛教“法灭思想”无疑会使得“桑耶僧诤”被一些人认为是佛教衰落的开端，因此这也可以说是赤松德赞完美形象的第一个“裂缝”。另外，拔协中还有一段莲花生对赤松德赞的怀疑论断，即认为赤松德赞贪恋权威，排挤自己（见dBa’ bzhed 13v, 2-4）。因而作者认为，在《拔协》这一成分复杂的文本中，不仅有对赤松德赞形象的“阿育王”式重铸，亦有关于其形象相对跌落的隐喻。与此同时，随着莲花生尊者地位的提升，在敦煌等地，莲花生亦无须与赤松德赞联系在一起，他们施主、传教僧的关系，逐渐发生转变。

最后，Doney 先生认为，在《娘氏教法源流》以及其后的藏文文献中，莲花生的地位越来越高，赤松德赞与莲花生之间的关系发生了根本性的转变。宗教与王权的象征最终分裂，并且以莲花生为代表的宗教象征，其地位超出以赤松德赞为代表的王权象征（至少在文本表达中是如此）。而这种文本表达方式形成惯例，后世如三世达赖喇嘛与俺答汗之间的关系等，遂亦依此惯例。总而言之，Doney博士通过对以上四种文献资料的分析，认为吐蕃时期以赤松德赞为例的宗教与王室象征，是从紧密联系到相互加强，再到宗教象征地位不断攀升，最终使得两者割裂，并在文本叙事传统中形成一种宗教象征高于王室（政权）象征的固定搭配。

在此精彩演讲之后，Doney 先生回答了与会嘉宾学者的相关问题，围绕《拔协》文本、阿育王叙事模型、“桑耶僧诤”的叙事等问题展开了热烈讨论。奥地利科学院助理研究员李婵娜博士提到，阿育王的叙事模型，在佛教本生故事里与此类似的还有许多，那么如何能够将赤松德赞与阿育王这个特定模型联系起来呢？Doney 博士则认为，通过对比，阿育王传记与赤松德赞形象重铸有更多具体的相似处。清华大学人文与社会科学高等研究所沈卫荣教授提示“桑耶僧诤”与汉传佛教相关叙事模式有相似性，并且认为严格来讲，在藏文叙事传统中，“桑耶僧诤”并非如法灭预言般为佛教内部的争论，而是佛教与“和尚”外教的争论。Doney 博士则表示，“桑耶僧诤”的叙事构造当然很可能有许多不同来源的素材，但是他想要指出的是以往很少被注意到的一个方面，即其与“法灭思想”的关系，并以此来反驳Jan Nattier 关于藏传佛教传统或金刚乘佛教传统没有受到“法灭思想”影响的看法。中国人民大学国学院助理教授杨杰博士则补充说，应当注意《娘氏教法源流》对后期宁玛派叙事的重要影响，亦不应忽略《娘氏教法源流》中所包含的仪轨化叙述的因素。青海民族大学文学院助理教授桑杰东知博士则与Doney博士探讨了《拔协》的性质，即其到底是如宁玛派所言，是一部巴氏家族史，还是应被定性为吐蕃王氏与佛教传播之史。最后Doney 先生提出，随着对《拔协》的深入研究以及新版本的发现等，应结合《娘氏教法源流》等历史文本，对拔协作更为细致的语文学研究。

中国人民大学国学院助理教授杨杰

随后，兰州大学历史文化学院教授、藏学研究所所长阿旺嘉措先生作了题为《 十一世纪以来佛苯之的实质与影响》的报告。长期以来，苯教研究是世界藏学研究领域内一个令人瞩目的重要分支，近年来阿旺嘉措教授无论在发掘新资料方面，还是研究方法上，均为国际苯教研究领域增添了诸多新的亮点和范式，开辟了中国藏学学者苯教研究的新潮流，其苯教研究及其新的研究成果正在有力地推动和影响着国际苯教研究的新趋势。

讲座一开始，阿旺嘉措教授概述了不同历史时期汉文史料所载苯教的不同名称及其运用之事实，并以何为苯教、历史叙述中的苯教发祥地、苯教创始人及其出现的年代等为问题导向，以及学界观点为总述开始了报告。阿旺嘉措教授从五个方面讨论了“十一世纪以来佛苯之争的实质与影响”。

兰州大学历史学院教授、藏学所所长阿旺嘉措

首先，阿旺嘉措教授讨论了佛教徒是怎样看待苯教的。他引述了十二世纪止贡噶举派高僧吉丹贡布（1143-1207）的著作《妙法一意广释：照明智灯》之《四十语》（dGongs gcig gsung bzhi bcu ba）中最早记载关于苯教的“三段论”叙述，即“辛饶米吾的笃苯”，“外道邪见的恰苯（’khar bon）”，“佛教败类的具苯”。他认为“笃苯”所扮作的“上敬神灵”，“中调灶神”，“下伏鬼怪”的角色，实为所谓的“因苯黑水”（rgyu bon chab nag）。其中叙述的有关辛饶米吾（有些教法史否认是辛饶米吾）的诽谤之说，明显带有教派歧视和诋毁成分。在藏地一直有一个排斥苯教的传统，这种歧视一直延续至今。止贡在批判苯教时，一直把苯教视作邪门外道，即“恰苯”。止贡视作苯教为外道的批判，被后期佛教学者所接受，并成为佛教徒批判苯教的利器。在藏地，宗教与外来宗教的争辩，如同汉地佛道两教的夏夷之辩一样，苯教的命运也就像汉地的道教。佛教徒普遍认为苯教徒篡改了佛教经文，并说此为所谓的“具苯”。该提法最早源自止贡《四十佛言》（gsung bzhi bcu ba）。止贡在其著作中就详细地阐述了“具苯”的三个时期，即前期改造经文、中期改造经文、后期改造经文，（例子从略）。“具苯”的前中后时期改写的苯，称之为“白水”（chab dkar），我们称作“果苯”（’bras bu bon）。源自止贡的这一“三段论”成为后期苯教史的理论基础，并对后世《土观宗派源流》、格西益西旺楚克《诸教法起源》等史书的影响颇深。其次，阿旺嘉措教授围绕“历史文献中的佛苯之争”、“苯教对‘具苯’的批驳及‘具曲’（佛教篡改的苯教经文）的提出”两个命题，讨论了“佛苯之争”的实质。他认为佛苯之争的实质是“内外”之争。佛教徒指责苯教是“外道”，而苯教在极力证明为自己是“内道（佛教）”。佛教徒指责苯教篡改了佛教典籍，于是产生了“具苯（佛教篡改的苯教经文）”之说。苯教徒则针对“具苯”进行批驳，提出“具曲”之说。

吐蕃时期是否存在宗教都是一个具有争议的问题，我们不能确定“佛苯之争”是否存在，但在敦煌文献中我们仍然能够找到有关“佛苯之争”的蛛丝马迹。阿旺教授认为，千百年来，佛苯之间既有相互指责，又有相互借鉴，也有相互融合。从佛苯各自主张的教主、皈依、观点、行为、果位看，除了各自遵循的道路略有不同之外，却无法分辨二者的根本区别。雍仲苯教庞大的经典体系分为《甘珠尔》和《甘丹》两大部分。《甘珠尔》是佛祖辛饶米吾的言论集，其在历史上有曲钦版本（178卷）、门加版本（176卷）、翁论版本（198卷）三个版本；《甘丹》则是历代苯教学者的经典文集，共有300卷。就从其数量上看，已超过藏传佛教的《大藏经》。在苯教《大藏经》中，辛饶米吾的传记有三部，共计十五卷。苯教的《四部广经》、《垛术》、《招魂经》、《具第卦》等经典，在佛教经典中不存在的。阿旺嘉措教授认为苯教经典是完全篡改佛经而成的说法，有失客观。佛教吸收苯教外在的形式（仪轨），而苯教吸取佛教内在的诸因素（教义），进而相互借鉴，相互融合是历史事实。

紧接着讨论了抑苯扬佛与苯教的改宗问题。自佛教传入西藏开始，佛苯之争就未曾间断过，便产生了扬佛抑苯思想。扬佛抑苯也成为藏族主流史学的一种传统。帕竹时期宽松的社会环境使苯教进入了全盛时代。到了噶丹颇章政权时代，宗教政策开始发生转变，部分苯教寺院因各种缘由亦开始改宗成格鲁派寺院，改宗直接导致了苯教的衰落。如公元1717年准噶尔蒙古入藏事件，金川事件，第五、八世班禅额尔德尼在西藏朱仓（bru tshang）的诞生等直接的影响了苯教的改宗。阿旺嘉措教授进一步谈到，第二世嘉木央在《卓尼甘珠尔目录》中记载的卓尼地区苯教的改宗，《安多政教史》记载的郎秀、昂秀、喀泽、泽卫等部落的教派改宗，以及卓尼土司洛桑敦珠和德塘堪布仓央巴供施双方致使苯教部落改宗为格鲁派等均反映了苯教改宗的历史过程。他总结苯教改宗的原因认为，藏人歧视苯教的传统，噶丹颇章政权对其他教派采取不宽容的政策，苯教自身的腐败等造成了苯教的改宗。改宗对苯教的发展产生深刻影响。在清代，教派之间“争夺施主”的局面造成苯教的改宗之外，苯教的改宗是一个国家层面的“大气候”。苯教在强势之下，被动的接受了改宗。清代通过改宗，大规模地消弱了苯教的实力，从而各地的苯教日趋缩小。

随后，讨论了苯教与藏传佛教诸派之间的关系。阿旺嘉措教授通过讨论苯教大圆满修行、九乘判教法、立断及托噶，以及往生时出现的虹化现象等与宁玛派说法的相同，后期苯教倡导新法的四位活佛的观行修与宁玛派的无别，莲花生大师的塑像在苯教寺院的供奉，莲花生大师的经咒古如斯都在苯教寺院的吟诵，苯教与宁玛派共奉一寺，十九时期利美运动的倡导者贡珠永丹加措、钦则旺布等大德的苯教背景，揭示了苯教与宁玛派的密切关系。他认为苯教与噶举派的关系十分密切。如香巴噶举创始人大成就者琼布南觉就是出生于苯教世家，还有一些贤者都有苯教背景。萨迦派对苯教显宗的影响巨大。如史称苯教第二佛陀的娘美仁波切，曾拜萨迦派绒顿语狮为师，传承了萨迦派的显密经典。总体而言，苯教与藏传佛教诸教派的关系算不上亲密无间，但也很密切。两教之间互为师徒者居多，寺院之间相互游学、辩经已成常态。佛苯之间的斗争与融合的过程，是苯教发展的一个缩影，苯教的制度化亦在其佛教化的过程中实现的。

最后，阿旺嘉措教授梳理学界所持的关于佛苯关系的观点，提出三点总结了他对苯教关系的论点。他认为，苯教的发展经历了原始司巴苯教、佛苯掺杂变异苯教、雍仲苯教三个重要阶段。一、原始司巴苯教没有受到佛教的影响，与佛教没有什么关系，司巴苯教不是佛教。二、佛苯掺杂的变异苯教。从原始司巴苯教到雍仲苯教，苯教所经历的“具苯”时代是苯教发展的重要阶段，这一阶段起自785年（大法诤），到1017年结束。辛钦鲁噶掘藏“具苯”的使命正式完成，标志着雍仲苯教的诞生。“具苯”的阶段是苯教佛教化的过程。三、高度佛教化的雍仲苯教。苯教系统地吸纳佛教的见行修后，成为佛教化的苯教。苯教佛教化的过程是雍仲苯教本身制度化的过程，苯教佛教化的完成也就标志着雍仲苯教的正式确立。

阿旺嘉措教授在总结中说，摒弃两者具有偏见的看法认为，雍仲苯教是高度佛教化了的苯教，它保留苯教的传统同时，亦全盘接受佛教的观点。所以，雍仲苯教既是传统苯教的继承，又是藏传佛教的一个重要的宗派。

在最后提问环节中，来自中央民族大学、中国藏学研究中心等在京高校的师生积极参与，将为时整个下午的热烈氛围持续到了最后。

（二）学术研讨会

10月25日，“旧纸弥新——敦煌古藏文文献学术研讨会”如期举行，会议当天共有6篇学术报告，由清华大学人文与社会科学高等研究所沈卫荣教授主持。

首先，国际著名青年敦煌学家、日本龙谷大学副教授岩尾一史博士作了题为《 吐蕃占领敦煌时期的人口普查和土地登记》（“Census and Land Registration in Tibetan-ruled Dunhuang”）的报告。在古藏文文献中，有一组词“pha los”和“mkhos”。对于前者，乌瑞（Géza Uray）在1972年所著《<贤者喜宴>分析研究》（“The narrative of legislation and organization of the mKhas-pa’i dga’-ston”, Acta Orientalia Hungarica, vol.26:11-68）中，解释了《吐蕃大事纪年》第743年相关纪事时即将其译为“户口普查”，后来Helga Uebach 和 Bettina Zeisler 在研究中（“Rje-blas，pha-los and other compounds with suffixes in Old Tibetan texts”，Festschrift für Roland Bielmeier zu seinem 65 Geburtstag, International Institute for Tibetan and Buddhist Studies, Halle, 2009）则更完整地将其定义为“对体格健壮的成年男性的登记”（registration of the male able-bodied adults）。对于后者，Uray 曾将其定义为“机构”、“组织”，后来岩尾博士在研究中发现，在P.t. 1078bis中有“zhing mkhos”这样的用法，并认为应当将其理解为对农业土地的登记。同样，他还发现在《吐蕃大事纪年》第746年中有“’brog sog mkhos”,在S.2228中有“’brog zhing mkhos”这样的用法，因此，将mkhos解释为土地登记是可行的。对于吐蕃时期的人口普查和土地登记之间的关系，Uebach曾有研究（Helga Uebach, “Tibetan Officials in the 8th-Century South-eastern Part of the Empire”, Proceedings of the Tenth Seminar of the IATS, Volume 14: Old Tibetan Studies, 2003），她通过对象雄（zhang zhung）和阿豺（a zha）的例子进行分析，认为人口普查在土地登记之前，且前后大约间隔八年左右。但Uebach的研究，所用材料仅限于编年、纪事类材料，而岩尾博士则发现在敦煌遗书中也有相关的材料，因此对其做出研究，希望能够一窥吐蕃统治时期敦煌的人口普查和土地登记情况。

日本龙谷大学文学部副教授岩尾一史

岩尾博士认为，从762年吐蕃占领兰州开始，直到786年占领敦煌，在这样一个长达二十余年经略“河西地区”的过程中，吐蕃帝国积累了足够多的统治当地汉人居民的经验。并且，从吐蕃围困敦煌十一年，攻占后亦未大肆毁坏来看，吐蕃政府是打算以自己的方式统治和管理敦煌地区的。因此，在占领敦煌后，吐蕃在此建立了三个行人部落（rgod）和一个丝棉部落（g•yung），而在划分区域时，自然涉及到人口和土地的登记。他提到，目前并未发现有关人口普查的敦煌藏文遗书，不过在题为“丑年十二月沙州僧龙藏牒”的P.ch. 3774文本中，记有“大兄初番和（786）之日，齐周父脚下附作奴。后至佥牟使上，析出为户”、“至佥牟使算会之日”，岩尾博士认为其中“佥牟使”可能源于藏文“spyan”，意为检查者，而“算会”或即为人口普查。又S.2729记曰“辰年（788）三月五日算使论悉诺罗按谟勘牌子历”，所谓“牌子”或即为《吐蕃大事纪年》743年中“pha-los”中的木牌，而“牌子”一词可能源自于藏文“byang bu”。结合两段史料，基本可确定：在公元788年，亦即吐蕃占领敦煌后两年，曾进行过一次人口普查。此外，在S.3287背面亦有记载：“午年擘三部落依牌子口……午年擘三部落口及已后新生口如前……子年六月一日”。岩尾先生认为，这里所谓子年，应为820年，并且推测在这一年又发生了一次人口普查。在这两次人口普查期间，据P.T.1078bis则可知在某一鼠年，将汉族居民划为若干税收单位（rkya），并且举行了一次农业土地登记（zhing mkhos），同样在S.2228中也记录了一次农牧业土地登记（’brog zhing mkhos），岩尾先生认为这两个记载均涉及同一事件，并且推测此“鼠年”应为公元796年。（参见岩尾一史：《古代チベット帝國の敦煌支配と寺領 ——Or.8210/S.2228の檢討を中心に》，京都：《敦煌写本研究年報》,第 7号，2013年3月）综上所述，在786年占领敦煌之后，吐蕃政府在788年进行了第一次人口普查，随后在796年进行了土地登记，然后在820年进行了第二次人口普查，这说明Uebach的假设，在敦煌地区亦基本成立。

兰州大学阿旺嘉措教授紧接公共讲座的题目，在会议上作了题为《 敦煌苯教文献解析》的报告。首先阿旺嘉措教授回顾国内有关敦煌苯教文献的研究现状，讨论了于敦煌文献中的苯教写卷。他认为，目前该领域的研究相对滞后，几乎无人涉足。他介绍说，敦煌苯教文献的内容主要涉及卦辞、苯教故事、宗教祭祀、丧葬礼仪等方面，有很大的学术价值。他所研究的敦煌苯教文献并不是所谓的苯教仪轨，而是具体反映苯教内容的文献。目前已确定新发现的三份法藏敦煌文献与七份英藏敦煌文献均属苯教文献。他认为，公元十世纪以前的藏文文献数量极其有限，最早的苯教文献即敦煌文献，我们还无法找到更早的苯教文献。除了反映苯教特质的P.T.1038、P.T.1047、P.T.1051文献外，敦煌文献中也出现过很多有关苯教的术语。对这些术语的正确解读对判定敦煌藏文苯教文献有很大的意义。如dur bon po 、phangs bon po〈P1042(0028-0029)〉，sku gshen mjol bon po、sku gshen rigs gshen 、phangs bon po 〈P1042(0047-0049)〉，sil bon 〈P1134(0138-0139)〉，bon po vbo bu lag ngan（P1039），sngun bon po 、smag bon po、sku gshen phangs bon po〈P1042(0058-0060) 〉，sman bon pos sman brangs lags nas， phangs bon po s ma pang gsol.〈P1042(0077-0078)〉，myi bon lhaviལྷའི་bon rgya bon brim dang〈P1134(0119-0120)〉等术语中出现的bon，均为从事苯教仪轨的苯教徒。又如dur bon po，一般指从事殡葬仪轨的苯教徒，该术语在后期的苯教文献中出现的频率相当高。sman在敦煌藏文文献中出现的频率也很高，在后期的敦煌文献对它的记载慢慢的消失，然而，目前在民间使用sman的现象也普遍。如在藏人的名字里经常出现的vtsho与sman是有关系的，实际上，vtsho与sman是一个词。sman的使用与藏族原始信仰有着密切的关系，山神中的女性叫作sman。在一些高僧大德的传记中，sman经常出现在女性的名字中。阿旺嘉措教授以苯教术语为例，进行谈论的敦煌藏文文献的苯教属性问题，引起了热烈的反响。

随后讨论的内容是敦煌苯教与晚期传统的连续性问题。阿旺嘉措教授提出，苯教九乘的因乘（前四乘）遗留了很多原始苯教内容。他以敦煌藏文苯教文献频繁记载的mob tab phywa klags（P.T.1285）一词为例说，它的使用直到今天也一直保留在民间。phywa一词表示打卦的结果，意思是“说出打卦的结果”。如巴旺教授研究的gtam shul dgav thang bum pa che苯教拓本文献记载的mob tab phywa klags，是与敦煌藏文苯教文献的记载完全相同，只是形成年代明显晚于敦煌文献。又如，gto bgyis dpyad bgyis的解释及“辛饶米吾”名字在敦煌文献与苯教晚期经典中其写法的一致性，均表明敦煌苯教与晚期传统之间的紧密联系。

此外，他谈到在敦煌文献中苯教徒的宗教功能。他认为苯教徒的打卦、主持垛术仪轨、施医、招福招魂、主持殡葬仪轨等是属于苯教“因乘”的内容，明显没有受到佛教的影响。敦煌藏文文献记载的苯教的内容极少，更谈不上专门而详述者。从总量上看，法藏敦煌藏文苯教文献仅有二十篇，这亦说明着苯教不是当时敦煌的主流宗教，影响范围小。判定敦煌藏文文献发现的“苯”字认为，“苯”指作的对象是苯教的一种仪轨，或是巫术符咒中对鬼神的祈禳。“苯”也指作主持仪轨的苯教徒。敦煌文献中存在名目繁多的“苯波”，如古辛（sku gshen）、辛苯等，他们是从事医务的苯教徒即“药苯”。把从事仪轨的苯教徒称作“垛苯”。诸如此类，如“××苯”，通常，其职务体现在“苯”的前面。苯教徒所涉及的宗教活动在告诉我们，当时的苯教徒已开始形成社会团体，而且有了明确的社会分工。紧接着阿旺嘉措教授讨论了敦煌文献中的“辛饶米吾”及其他主要人物。据他统计，辛饶米吾的名字在法藏文献、英藏文献中共出现12次。他认为，在敦煌藏文文献中多次出现的“辛饶米吾”与苯教创始人辛饶米吾的名字是一样的，但还不知两者存在着什么关系。前者扮演的身份则是一名普通的祭祀者，而且也不是主要的执行者，更不是什么佛陀的形象，这与常被后期苯教经典称作佛陀的辛饶米吾不同。搞清楚二者是否为同一个人，是直接涉及到苯教起源的关键问题。随后，他介绍了敦煌文献中的其他主要的苯教人物嘉苯列当芒哇（rgya bon leg dang rmang bas）及都辛玛达（dur shen rma da）的相关记载。

最后，阿旺嘉措教授认为，吐蕃时期苯教是以鬼神崇拜为基础，具有巫术性质的民间信仰或民俗宗教，而不是我们所谓的制度化的、理论化的宗教。他认为苯教形成于11世纪初，1017年辛钦鲁噶的掘藏标志着雍仲苯教的确立。

青海民族大学文学院桑吉东知博士报告的题目为《 近百年来敦煌藏文本<大乘无量寿宗要经>整理研究的回顾与展望》，介绍了《大乘无量寿宗要经》的多语种版本和藏译本中包括的敦煌本、石刻本、传世本（大藏经）三种版本。他从数量统计、收藏地点、佛典内容、抄经原因、抄写年代、抄写人员、抄写纸张等诸方面详细的介绍了《大乘无量寿宗要经》敦煌本基本情况。桑吉东知通过系统的回顾敦煌藏文本《大乘无量寿宗要经》的学术史认为，目前的研究成果呈现了四种特征。一是研究的时间较长，已有百余年（1916—2019）的学术史。二是研究成果的语种突出了多样性，如有汉、藏、日、英、德、俄等语文的研究论著。三是研究方法以文献学、语言学方法为主，其次是历史学研究方法。四是研究现状，以某地区的某一家馆藏所收藏的卷子初步整理为主，成果比较零散。系统性、全面性的整理与研究尚未得到开展。其次，他谈到对敦煌藏文本《大乘无量寿宗要经》研究的展望。一是已流失的文献有待调查；二是未定名或定名不够准确的文献给予准确的定名，藏于不同地方和编有不同序号文献的缀合。如P.T.3500—4168号在《法藏敦煌藏文文献解题目录》中定名为《大乘无量寿宗要经》，但是仔细查看P.T.3500—4168号间的668个写卷，其中P.T.3983—3990之间的8个写卷是《般若波罗蜜多心经》，而非《大乘无量寿宗要经》。《斯坦因搜集藏语文献解题目录》中ITJ478号写卷并未定名，经研究认为ITJ478号写卷是《大乘无量寿宗要经》的一个残卷。对敦煌藏文《大乘无量寿宗要经》写卷的定名问题，需进一步地深入研究，给予准确的定名。三是各国收藏单位藏本的影印出版情况，除中国国家图书馆藏敦煌藏文写本《大乘无量寿宗要经》已全部影印出版之外，其他收藏单位均未完整出版或完全没有公开出版，这为更好地整理和研究敦煌藏文写本《大乘无量寿宗要经》带来了挑战。四是多语种版本的汇编及其对勘研究有待开展。五是跨学科研究。对敦煌藏文《大乘无量寿宗要经》写卷的研究，除了可以通过收集整理、版本校勘和翻译、注解和考释等一般文献学的研究外，还可以运用历史学、语言学、考古学等多学科的理论和方法进行研究。

青海民族大学文学院助理教授桑杰东知

最后，他提出，《大乘无量寿宗要经》写本的大量产生，除了经文本身具有宗教意义而被佛教徒重视之外，与吐蕃占领敦煌之后实施的兴佛举措和当地各民族信奉佛教有着直接的关系。可以说，在敦煌藏文文献中数量居多的《大乘无量寿宗要经》，不仅是吐蕃朝野信佛而开展的抄经运动的直接产物，亦是古代西北地区各民族间频繁交流和共同创造的历史文化遗产；研究敦煌藏文写本《大乘无量寿宗要经》，有助于揭示吐蕃时期佛教发展史、古代敦煌各民族关系史、吐蕃语言文字等方面的情况。

Lewis Doney博士的报告题目为《 古藏文祈愿文与吐蕃佛教：以英藏敦煌藏文文献IOL Tib J 466/3为中心》（“Old Tibetan Prayer and Tubo Buddhism：IOL Tib J 466/3”）。在前一日的专题讲座中，Doney 先生已引用ITJ 466/3中涉及赤松德赞形象的内容作了相关论证，此次会议报告中他则更详细地解读了该文本的相关内容，展示了该文本的多样元素以及可能涉及的多方面的研究。

通过对该文本纸张使用，书法等方面进行考古学、手稿学等方面的研究，可推测这个文本应属于吐蕃帝国晚期，或后吐蕃时代初期的文本。Doney博士对ITJ 466文本整体进行了介绍，基本认定ITJ 466/1-2与ITJ 466/3属于不同的文本，随后即逐次对ITJ 466/3进行了解读。他首先提出，该文本第二部分14—16行之陀罗尼，与ITJ 369/2,2v2-5之陀罗尼基本一致，但在《甘珠尔》中未能找到，因此推测在敦煌地区可能存在一个传播较为广泛的祈愿范式，他认为或可依此来推定某些文本的年代。另外，该文书的行文，特别是词语的选择，与桑耶钟铭有相似之处，比如二者均使用一些较独特的表达——如十方三宝（phyogs bcu’i dkon mchog gsum）等，据此，Doney先生认为一套帝国的佛教术语正在逐渐形成（an imperial terminology of Buddhism is coming up）。通过与类似的汉文表达（《佛说佛名经》 T14.441 300c19-20）进行对比，可以看出汉地佛教语词对这套术语的形成或有相当影响。该文本第四部分为不规整诗节，其中亦向龙王、夜叉等礼敬，将其作为寺院守护神。在该文本Col.10.5第15行中，则出现向诸印度大师礼敬，是比较早的涉及印度佛教历史性记载的藏文材料，而其中最末一人正是寂护，这无疑象征着从印度直到藏土的法脉传承。在涉及赤松德赞的内容中，尚有可注意者在于，对于赤松德赞的称呼，有一些明显属于本地宗教（非佛教）元素，这意味着，佛教徒不仅将赤松德赞视为藏土的统治者，亦按传统将其视为本地宗教的神祇，而正如上文所说，这样一个本地宗教的神祇亦可成为佛教证道的教师，显示出佛教与本地宗教十分“和谐”的一面。这一点也可从祈愿者向地方神（yul bdag gnyan po）如sman等礼敬看出来（这些地方神祇在最早的地方神祇崇奉仪轨中可以找到，如IOL Tib N255），并且佛教徒已形成一种若不好好供奉地方神祇，则不会得到其帮助的认识。从Doney博士的报告中可以看出，ITJ 466/3文本具有诸多元素，它涉及祈愿的具体内容及其形式，涉及仪轨的文本化，亦包含一系列重要的专门术语，通过这些术语，可以从中看出吐蕃赞普、地方神祇、佛教神祇等的地位。另外，这个文本还提示我们，不仅要关注文本的内容，还要注意其形式与内容的关系。比如这个文本提到了妙音天女，解脱之音（sound of enlightenment）以及传统印度诗歌中常出现的众佛教大师，这些都正与其韵文形式相应。

奥地利科学院亚洲文化与思想史研究所助理研究员李婵娜博士的报告题目为《 “ITJ3&218作为敦煌本地造汉藏合参律部文书》（“Chinese Vinaya Passages alongside Tibetan Quotes：Reading IOL Tib J 3 &218 as a Dunhuang Local Multilingual Vinaya Production”）。她为我们介绍了两个非常有趣的文本：IOL Tib J 3 和 IOL Tib J 218，对于后者，李婵娜博士早就有过较深入的研究，不过最初对于该文本的三个不同部分，即汉字、藏文大字和藏文小字三个部分，李博士判定其为相互独立、并无关联。直到近期结合ITJ3文本进行研究，才发现，不仅这三个部分应为有机结合的整体文本，而且ITJ3和ITJ218形式相近，从内容上看亦很可能属于同一组文本——用汉文与藏文同时写就的与佛教律部相关的文本。李博士对这两个文本进行了整合、重新排序，并为我们详细分析了每一部分文本的来源、内容及互相之间的关系。首先，在汉文部分中，以ITJ 218为例，1r 乃是《根本说一切有部毘奈耶》（唐•义净译）的原文摘录（T.1442（23）701b5-b8 佛所说偈“芭蕉…人头”）；ITJ 3，2v三个段落则分别摘自《根本说一切有部毘奈耶杂事》（义净译 T.1451（24）234 c6-13 所摘部分乃相师为胜鬘女看手相，预言其将为“大王妃”所说颂）、《根本说一切有部毘奈耶杂事》（义净译 T.1451（24）235 c10-11 所摘部分为说胜光王两位夫人）、《根本说一切有部毘奈耶》(义净译 T.1442（23）698a21-25 所摘部分为说业、果) 。其次，内含有藏文小字，ITJ 3，2r 所载藏文，同样讲述的是上文所说胜光王和胜鬘女的故事，而更为有趣的是，该段藏文在《甘珠尔》中能够找到对应原文（《律小事》 ’dul ba phran tsegs kyi gzhi D.6，74.5 ff 即汉译《杂事》），这证明该文并非由前述汉译本翻译而来；ITJ 3，1r&v 分为两个部分，分别来自《说戒本事》（gSo skyong gi gzhi’i sdom, D.1，ka，148b4-149a3 汉文典籍中无此部分）、《出家本事》（Rab du ’byung ba’i gzhi’i sdom, D.1，ka，120a7-124a2, 此即T.1444《出家事》）；ITJ 218，1r&v第一部分来自《房舍本事》（gNas mal gyi gzhi’i sdom, D.1，ga，193b2），第二部分则怀疑其来自《律上分》（’Dul ba gzhung bla ma. D.7，na）；ITJ 218，2v&r 第一部分亦为《房舍本事》（D.1，ga，188b6、192b6）,第二部分为《灭诤本事》（rTsod pa zhi bar byed pa’i gzhi’i sdom. D 1，ga，222a7）；ITJ 218，3r&v 第一部分亦出《房舍本事》，第二部分则出自《衣本事》（Gos kyi gzhi, D 1,ga,71b7、78a7），此外亦包括其他一些零碎引用。这些藏文小字部分的内容，大多是对原文的摘要而非照录，这其中，有的汉文典籍有译文，有的则尚缺译，但该文本内容均引自藏文《甘珠尔》。最后，藏文大字部分。有趣的是，这部分藏文内容，均引自《丹珠尔》而非《甘珠尔》。分别来讲ITJ 3，1r 引自D.T. 4108，mu，147a1-7，ITJ218 2r 则引自D.T. 4105，nu，125a4。由于前者（so sor thar pa’i bshad pa rnams mi brjed dran byed tsam du bris pa 《波罗提木叉疏等唯不忘忆持书》）据记载乃是仁钦桑波（958-1055）参与翻译的，因此或能推测，此文本形成的时间应在10世纪末与11世纪初之间，亦即“藏经洞”封存（11世纪初）前不久。

奥地利科学院亚洲文化与思想史研究生助理研究员李婵娜

通过对以上文本的检视，可以确定ITJ 3和ITJ 218是同一文本的残片，该文本应为敦煌本地佛教僧团活动服务而创造的律部文本摘抄合集。该文本是如何形成的，其作用为何？在提问与讨论环节与会嘉宾进行了热烈探讨。对此，李婵娜博士认为或许是在类似于开示戒律的法会上，主讲者对置诸手边之诸文本任意使用的产物。无论如何，这两个文本都为我们提供了一个关于十世纪敦煌地区佛教僧团的生动侧写，即在僧团内部，汉地律典、藏地律典，甚至是藏地的律部释论均流通便利，互为参引。或许我们无法确知文本形成的情景、动机或其受众，但显然，此僧团在选择文本时显然没有太大的文字上的障碍。

最后，青海民族大学藏学院助理教授落桑东知博士作了题为《从IOL Tib J 647谈大圆满法起源史的叙述模式》的报告。报告一开始，落桑东知先生围绕“后吐蕃时期”敦煌藏文文献的呈现，敦煌藏文密教文献的形成，敦煌密教文献对“黑暗时期”藏地宗教史书的贡献等问题，介绍国内外学界对上述问题的基本观点，讨论了敦煌藏文类密教文献的断代等问题。进而论证了敦煌藏文文献所反映的敦煌地区特定的宗教状况与西藏本土主流佛教思潮的内在联系。其次，洛桑东知先生介绍说，ITJ647是典型的本疏结合的文本，正文部分是“心部十八个文献”之一的《觉兴之杜鹃》，余下部分则是对这个心部文献的简略疏释，即写本由“本论”、“释论”两个部分构成。其中的“六句偈言”反映了大圆满法早期思潮的主要特征；在ITJ647写本的诠释方面，他介绍了宁玛派学者们对ITJ647写本的诠释，并总结了ITJ647写本特征。他认为，敦煌版“释论部分”的诠释，含糊其词的语言较多，表达不够清晰。不过，其主要的诠释特征在近代宁玛派学者注疏本中的突出体现和连贯性，却印证了大圆满心部的思想趋形在10世纪敦煌地区的形成。在以后的数世纪内，凭借这一思想趋形，大圆满法思想更加趋于成熟，文献的形成更为庞杂。同时，我们发现了适用于“大瑜伽”修习之“诛灭法”和“和合法”对“释论”所提供的新的解释策略。在大圆满法场域中，所有修法只不过是不了义法，是某种刻意的造作、修饰，这些恰恰是大圆满法排斥的意涵。大圆满法要求，全然地回归“本智菩提心”的状态。因此，只有认识大圆满法所提供的视角，“大瑜伽”的这些修习，才能称作名正言顺的了义法。从这种认识论的倾向，我们可以清楚的窥见，大圆满法的见修，逐渐从大瑜伽等密续中剥离，并形成自我独具特色的痕迹。

青海民族大学藏学院助理教授落桑东知

接下来，落桑东知讨论了 传统对大圆满法起源的“移植说”。他认为宁玛派学者的“移植说”解释策略，置大圆满法于完全封闭静止的境地，抹杀了大圆满法在其发展的各个时期所蕴含的富有活力的创新性。好比说，目前的大圆满法形态是在印度本土孵化完成的结果，不再需要任何的发展。这不仅忽略了藏人自己的参与，同时也违背了人文思想史发展的一般规律。最后，落桑东知总结说 ，大圆满法的“多元起源史”是史实。目前，有关“心部文献”、汉地禅宗、大瑜伽类（例如《秘密藏续》）等的学术成果已经印证了大圆满法的“多元起源史”。

本次会议六位发言人所报告的内容，涉及敦煌古藏文的各个方面，其中既有世俗的、亦有宗教的，既有佛教、亦有苯教（本土宗教），既有显教、亦有密教，既有通贯性的学术梳理、亦有精细的文本处理，可谓丰富多元。透过这次会议，无疑可以了解到国内外敦煌古藏文研究的最新动态、方法和研究取向。更为重要的是，这样的会议如同一座桥梁，连接国内外藏学研究的不同土壤，让两者在方法上、材料上和最新研究成果等方面进行沟通交流，从而弥合两者之间的间隙，共同推动藏学研究的发展！

与会代表嘉宾合影