重读《秋水》|黄耀红：河神与海神的哲学对话

一

水，无疑是中国文化里的审美对象。这个意象带给我们的文化联想更多是什么呢？是时间的一去不返，是离愁的迢迢不断，也是历史的浩浩荡荡。孔子游于齐鲁，他的思想与“天行健，君子以自强不息”相呼应，因而，在他眼里，水是“逝者如斯夫”的生命匆遽与人生执着。老子生在秀美的江南。在他眼里，水是最完美的人格，所谓“上善若水”是也。

其实，古典文学里不乏各种“水”的书写，然而，总起来看，江湖随处可见，大海却鲜有显形。古人虽有“四海”“海内”之类的空间想象力，但真正面朝大海的时候并不多。海的存在，总在遥远的俗世之外。然而，庄子不是这样，他是真正将“大海“带到我们面前的哲人。

《逍遥游》的开篇里，有一片旷古无人的蔚蓝，那是由北冥至南冥的浩淼，是海天苍茫的律动。到了《秋水》里，我们会忽而发现：所谓“百川东到海”的感慨，在这里变成了一场河神与海神的哲学对话。在这里，我们欣喜地看到：大海是自然存在，更是文化与哲学的存在，它不仅是开阔浩瀚的襟抱与格局，更是超然深远的玄思和智慧。《秋水》里的“水”，不复是江流宛转，湖光山色，而是将全部人生与哲学赋予大江大海的深沉辽远。

孔子说，“乘桴浮于海”；陶渊明说，“丈夫志四海”；蜀僧说，“吾欲之南海”。海从来就代表着终极与理想。《秋水》里的“北海”却不是这样的隐喻，它是一个参透人间智慧的神。

在《秋水》里，河流入海的自然存在化作了充满神性的哲学对话。因此，它所唤起的远不只是文学的共情，而是思想的澄明。读这样的文字，内心莫名有一种奔腾的节奏：秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。——秋阴多雨，秋水依天时而至。河水之美，在其势；而河水之势，又在其时。其时其势，只一个“灌”字而境界全出。灌，而非“涨”“满”“注”之类，说明水之大、势之猛。水没过河中洲渚，唯余一片汪洋。远望对岸，连牛马都分不清楚。

在诗人眼里，这或许是“百川东到海”的壮阔，就是“何时复西归”的感伤。然而，在哲人眼里，《逍遥游》里小大之辩赋予了新的内涵，即由河流入海的过程蕴含着“势与量”的哲学关系。

《秋水》里的河伯，是一个神，却有着“人”的可爱。“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。”河伯对于时势和自我的感受，不正是你我的感受吗？然而，他不只有寻常可爱的一面，更有其超常可敬的一面。他的可敬来自于他的自知之明，来自于他的生命反省。“顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋而向若叹曰：野语有之曰，‘闻道百以为莫已若’，我之谓也。”河伯不是一个神的符号，他的动作与内心都在文字里栩栩如生：“旋其面目”，即迅速地转过脸来；而他的话语也真诚地发自肺腑：“吾非至于子之门则殆也，吾长见笑于大方之家”。殆者，危险也。大方之家，即悟了大道的人家。“闻道百以为莫己若”，这是民间俗语，在古音里“百”与“若”之间是押韵。若，在这里就是指北海之神的名字，他叫“若”，取其若有若无的意思。“且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆也，吾长见笑于大方之家”。庄子的思想要旨，与孔门儒家观点歧异。这里我们特别注意《秋水》对于孔子和伯夷所持的态度。文章说，世人普遍认为，孔子因删定六经而以博识闻于天下，而伯夷则因谦让而显其情深义重。作者引述一个观点说，有人以为孔子的多闻其实是他的“少”，伯夷的义重其实也是他的是“轻”。“始吾弗信”一语埋下伏笔，即河伯见到海神之后，这种看法就改变了。

河伯的这一番话，深得北海若之心。他觉得河伯是一个可以和他谈宏深大理的人。为什么呢？苏格拉底曾说，他“唯一所知的是便是自己无知”。人之为人，对自我局限性有如此深刻的自觉，苏格拉底其实就是在摆脱“人”的局限，他因此而成为全雅典最聪明的人。河伯的反省让他不再是河水，而是河神，一个可以与海神对话的存在。“北海若曰：“井鼃不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣”。

“语大理”，即谈论高深的哲理。之所以可谈，关键就在于河伯“出于崖涘，观于大海，乃知尔丑”。河伯因为势与时，才见到北海之神，但他在在“海量”的面前，自知“见笑于大方之家”，反省到自我的局限与丑陋。这正是走向智慧的开始。在《逍遥游》里，鲲鹏、蜩、学鸠，冥灵、大椿……几乎每一种生命都是各有其性的有限存在。《秋水》里所列举的井蛙、夏虫和曲士，它们分别受制于空间禁锢，受制于时间限定、受制于名教束缚，即“拘于虚”“笃于时”和“束于教”。他们都不具有反思自我生命局限的能力，当然就走不出自我的迷障，都不可能拥有河伯这种“乃知尔丑”的自我突破的力量。这远远不只是道德层面上的虚怀若谷的修养，而是能否走向道家哲学的前提。

二

北海若神与河伯的第一轮哲学对话，话题似乎也在讨论《逍遥游》曾说过的“小与大”，然而，《秋水》为这个论题赋予了新的思辩内涵，它将小与大的哲学理解放到“势与量”变化中考察。

北海若说：“天下之水，莫大于海。万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。”海之大，在其量，那是不可计数的量，亦即不盈亦不虚的无穷量。既“不知何时止而不盈”，又“不知何时己而不虚”。北海若神正是从“量无穷”出发，获得了“万”与“一”的相对智慧，即从无穷的“万”之中看见最小的“一”。“吾在天地之间，犹小石小木在大山也。”明明是大海，何来 “小”呢？就在于大海意识到它的“量无穷”是根植于“天地”的。“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？”四海够大了，但相对于广袤的天地来说，不就像一个空洞在大湖之中吗？中国够大了，但相对于海内而言，它不说像一粒稊米在大仓之中吗？ “号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。”号，即名号，天地间存在着万物，人只是其中之一；九州人口聚集、百谷滋生、舟车来往，每个人只是众生之一。“人”相对于万物，九州相对于宇宙，不就像毫毛相对于马的全身吗？文字如河水，流动至此处时，我们不只是觉得它的势与力，而是时间、空间与意念一层一层向着无穷敞开。庄子的宇宙观于此可见，庄子的生命观亦于此可见，他的历史观也于此可见：“五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博。此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”——五帝以揖让而显其伟大，三王却以兴师争夺而辉煌，仁人忧患于社稷，任士繁劳于职务，他们似乎都想着历史上的“万代千秋”，而在本质上也不过只为“一世一时”；看起来是“量”，何尝又不是“势”？因此，如果世人赞伯夷义重、仲尼广博的时候，他们不就像你河伯曾经自以为水“多”一样吗？

庄子对伯夷与仲尼的态度由此可以管窥。

河神与海神的哲学对话，就像冲浪一样，从势与量的关系出发，《逍遥游》里所论及的“大与小”获得了更为细致的哲学诠释。

河伯说：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”以天地为大，以豪末为小，这也不是人之常情吗？这话似乎没毛病，可北海若却否定了。天地大而豪末小，这只是一个常识，就像一个标签，它很可能掩盖了世界“无穷”的本质。海神由量说到时、分和终始，从而引出无与有、始与终、生与死、喜与忧等等哲学思辩的话题。

他说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”何以量无穷？因为物无穷；何以时无止，因为时间没有尽头；何以分无常，因为天命无常；何以终始无故？因为“苟日新，又日新，日日新”，生生不息，周而复始。随着量、时、分、终始的范畴打开，庄子的思想亦由小大走向了寿夭与生死。在他看来，既然“量无穷”，所以“小而不寡，大而不多”；既然“时无止”，就“遥而不闷，掇而不跂”（遥，长；掇，短。即寿长不悒闷，夭折而也不欣企）；既然 “分无常”，就“得而不喜，失而不忧”；既然 “始终无故”，就“生而不说，死而不祸”。庄子妻子死后，之所以“鼓盆而歌”，并非寡情，而在理深。在他的齐物与逍遥哲学里，生死贵贱之间都没无“分别之心”。因此，由无穷、无止、无常、无故，我们走进了庄子哲学的核心，那就是“无”——无小大、一寿夭、等贵贱、齐生死，最终与自然融为“一”体。当生命置于此种无限之中，痛苦将得以纾解，而生命的时空、认知也将拓开有与无的功利樊篱：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”从知识或认知来说，“吾生也有涯，而知也无涯”。我们所知的，不如我们所不知的；从时间与生死来说，我们有生的时间，不如我们未生的时候；如果以有限求无限，以小求大，就会迷乱而不能自我满足。由此可见，豪末之小没有界限，天地之大没有尽头。

小亦无穷，大亦无穷，我们就活在无穷的时空里。

三

河海二神之间的第二重哲学对话，在有形与无形之间展开。话题从河伯所说的“至精无形，至大不可围”而开始。最小的存在是无形的，而最大的存在又无法为其限定范围。河伯问北海若，这句话是不是真的？这个问题，使得小大之辩上升为有形与无形之辩，是哲学思维的重要跃迁。

北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；郛，大之殷也：故异便。此势之有也。

前面海神从“量无穷、时无止、分无常、终始无故”来阐发其宇宙观，这里谈的却是“势”，所谓精与粗的关系，就自于“势”。取以小观大之势，则不可能全面；取以大观小之势，又不可能真切。“夫精，小之微也；郛，大之殷也”。精，是小中之小;庞大，是大中之大;大小虽有不同，其各有其合宜之处。这是物的变化之势。对海神来说，最为精彩的思维升华在于由精粗之辩走向名实之辩，进而走向有无之辩。“夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”他说物之精粗，往往只限于有形的世界，至于无形的事物，像意念、像精神、像道，就不能用数的办式来加以分解，那些不可限定范围的“大”，正是数量不能穷尽的存在。联系到名与实关系，如果“粗”是以言语来表达的有形存在；那么，“精”就是只以心意来传达无形东西。言语所不能谈论的，心意所不能传递的，就不在精粗的范围之内了。为什么要由精粗谈论有形和无形呢？因为，在庄子哲学里，超乎有形世界的最高存在是“道”，道就是无形的存在，是对有形的超越。

其实，孔子也说“道”，在儒家思想中，君子是理想人格，讲究内圣而外王；庄子的理想人格不是君子，而是“真人”，即返璞归真者。庄子笔下的“真人”或“大人”与君子不同，他在合乎人性的同时也合乎自然。由真人的行事追求，我们约略看得到儒道思想的分歧。

对真人来说，“不出乎害人，不多仁恩”——不会出于对人的伤害，也不会标榜给人以仁慈和恩惠（人与我）；他 “动不为利，不贱门隶”——干什么都不为一己私利，不会轻视门差役之类的人（贵与贱）；他 “货财弗争，不多辞让”——无论什么财物都不去争夺，也不推重谦和与辞让（争与让）；他 “事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污”——凡事从不借助他人的力气，但也不提倡自食其力，同时也不鄙夷贪婪与污秽（有与无）; 他“行殊乎俗，不多辟异——行动与世俗不同，但不主张邪僻乖异（俗与异）；“世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；——他不以爵禄为荣，也不以刑戮世为耻（荣与耻）；他“知是非之不可为分，细大之不可为倪”（是与非）。——知道是与非的界线不能清楚地划分，也懂得细小和巨大不可能确定清晰的界限。这样就走向“真人”的境界：道人不闻，至德不得，大人无己。即体察大道者不求闻达，修养高尚者不计较得失，清虚守静者忘却自己。

总之，庄子哲学思想的基调不在“分别”而在于“同一”，看似对立的价值与力量，其实这里都是浑融如一的存在。因此，在天性与人性、自然与人为之间，真人始终秉乎人的天性与自然。

四

然而，现实并不像庄子所说的这样。古往今来，贵贱小大之别不是始终存在吗？那么它们到底起缘于哪里呢？这是河伯的疑问，也是俗世如我的疑问。

“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱，恶至而倪小大”？

这一次，北海若说了一大段话予以阐释，而反复用到的这个语词则是“观之”。观即看，所谓贵贱大小的问题，从根本上说缘于人类看问题的立场、角度与方式。“本来无一物，何处惹尘埃”。

贵贱之辩来自道物。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”。天地万物本没有贵贱的区别，这是天道。然而，若从万物自身的角度看，他们无不各以自己为贵、而以他物为贱。

大小之辩来自差等。“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也，则差数睹矣。”以大的眼光去万物，万物无一不是大的;以小的眼光去看万物，万物无一不是小的。天地够大了，但比起更大的宇宙来，它也是小小的米粒；毫毛够小了，但比起更小的事物来，它也是高大的山丘。比较，产生了大小。

有无之辩来自功用。“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不以相无，则功分定矣。”凭某种功能存在去看待万物，则万物都具此功能;以某种功能缺失去看待万物，则万物都缺失这种功能的；存在或缺失，如东与西一样相反相成，不可或缺。事物的功用与本分由此而定。

是非之辩来自趋向。“以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣”。前述功用偏于客观的存在，这里的趋向则指向主观的感觉。顺着你肯定的取向去看万物，那万物都呈现肯定的样子;顺着你否定的取向去看万物，那万物都呈现你否定的样子。可见，是非是相对的，就像历史的尧和桀，他们都自以为自己正确却又都否定对方。人们平时的趋向与持守变而显而易见。

争让之辩来自历史。“昔者尧、舜让而帝，之哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。”尧、舜禅让而称帝，子之与哙却因禅让而几乎灭亡;商汤、周武以争夺而成为帝王，白公胜却因争夺而遭致杀身。可见，争与让并不是什么不变的规律。

有与无之辩来自器用。“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”栋梁之材可用来冲城，却不可以用来堵塞洞穴，万物的器用不一样；骏马良驹一天奔驰上千里，捕捉老鼠却不如野猫与黄鼠狼，万物的技能不一样；猫头鹰夜里抓取小小的跳蚤，细察毫毛之末，可是大白天睁大眼睛也看不见高大的山丘，万物的禀性不一样。

治乱之辩来自“未明”。“盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！只取法对的而不取法不对的，只看重治而忽略乱，这怎么可以呢?这里未明自然存在之理和万物固有之情。这就像是重视天而轻视地、重视阴而轻视阳一样，其不可行性已是非常明了。

逆顺之辩来自时俗。“差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。”有时候，背逆世俗的人，我们称他篡逆之徒;有时候，顺应世俗的人，人们称他叫高义之士。

北海若为河伯阐释了世间贵贱大小的由来，它来自道物之分，来自差别、功用、取向、器用等等，河伯再问：我们该怎么做呢？北海若说， “为”或“不为”，都归于一个“无”字。

一是“无一”与“无方”。

“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。”贵与贱可以循环往复；心志自在，而不与大道相违。多少可以更替、延续;不要偏执一端，而与大道不一。是为“无一”。“严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。”国君，没有一点儿偏私;像土地神没有偏私;四方无穷，没有界限;兼收并蓄、包藏万物。是为“无方”。

二是“无动不变”与“无时不移”。

万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。

世间齐物，什么短长呢?道无始终，物有死生，什么成功可以依恃不变？或虚或满，万物不固于不变之形。岁月不居，时间不会停留。消长、虚实，周而复始。明乎此，方可以谈论大道。万物生长，像是马儿飞奔、马车疾行。一切都在变化，一切都在改变。人生天地之间，我们怎么做呢？顺乎自然的变化吧。这样做的结果是什么呢？

五

至此，河伯与北海的对话走向了《秋水》的最深处，即对于天人关系的思考。在庄子看来，人即人为，天即天性。他的核心观点就在于，不要以后天的“人为”去抹杀自然的“天性”。后世以自然主义教育相标榜的罗梭与此完全一致。

就像《逍游里》所到了“神人”一样，《秋水》中的“至德者”也是“火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。”亦即火不能使之热，水不能使之溺，寒暑都不能侵害到他们，飞禽走兽也不能攻击他们。因为，他们明察天人关系。“天在内，人在外，德在乎天。” 即天然蕴含于生命内里，人为显露于行为外在，高尚的修养顺应自然。

对于天人关系，《秋水》有其全新的哲学诠释。“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。牛马生就四只脚，这就叫天然;用马络套住马头，用牛鼻绾穿过牛鼻，这就叫人为。他道家看来，谨守自然的禀性而不丧失，这就叫返归本真。”为了阐明这种天人关系，《秋水》又将如此至理寓于万物之中，写下言近而旨远的哲理寓言。

故事发生在独脚兽夔，多足虫蚿，与无足的蛇与自然的风之间。夔羡莫蚿有万足，蚿羡慕蛇的无足，蛇又羡慕风的无影。此中寓意不是说物不满于自己，而是说物各有其性，亦各有其用。就像“风”所说，我呼呼地从北海来到南海。可是人们用手来阻挡我而我并不能吹断手指，人们用腿脚来踢踏我而我也不能吹断腿脚。即使这样，折断大树、掀翻高大的房屋，我也能做到。天与人的关系在这里，小与大的关系也在这里，凡与圣的关系其实在这里。

六

在《逍遥游》里，蜩和学鸠，《秋水》里的井蛙与夏虫，并不是供我们嘲笑的对象，庄子显然并不是要世间的“小”都去追赶“大”，甚至成为“大”，那就带来一种都成为大鹏的“成功焦虑”。庄子不是这样，他强调不要以人为去抹杀天性。自然不只是大自然，而是自然本心。尊重本心，就是尊重生命的本来。《秋水》的后半部分有三个故事，分别发生于庄子与楚王、庄子与惠子之间。

庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王以巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”

这个故事与前面所说的哲理之间存在精神上的呼应。何谓贵贱、何谓有用与无用，楚王与庄子之间的故事充满启示。在庄子心里，逍遥与自由才是生命的最高价值。因此，他反对世间的一切名教，把任何崇高名义下的牺牲视为假神圣。他不希望被供奉，被展览，他要保持着生命的本来，不为外物和权力所异化，庄子哲学其实是一种人生美学。

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食,非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”

鹓鶵即凤凰之类的鸟，它非梧桐不栖，非竹实不食，非泉水不饮。惠子囿于一已之心猜度庄子，己之有用，在他则可能无用。吓，拒绝。李商隐的《安定城楼》中写道：不知腐鼠成滋味，猜意鹓雏竟未休，其典正出于此。

最后这个故事是关于庄子与惠子的。

庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”

这里有一个极重要的字眼，即“知”。

在惠子看来，物我之间、人我之间皆不可知，如此必然走向人与世界的分离，而人成为一座座“孤岛”。庄子则认为人物与人我之间是可知的，这种可知在于移情于物。这是一条有别于科学的审美之路，它所强调的是人与世界的情感联系。

王船山先生读到这个故事后，将其放在《秋水》所讨论的哲学关系中考察，从中发现世界与人心的一体存在。他说：若困于小大、贵贱、然非之辩者，彼我固不相知。不相知，则欲以己之有，怜物之无，而人乃灭天。人自乐于陆，鱼自乐于水，天也。天者，含万化而未有极者也。使自困于其量，则人入水而忧其溺，且将怜鱼之沉溺，而奚以知其乐哉？人之所贱，鱼之所贵；人之所非，鱼之所然。惠可以知庄，庄可以知鱼，此天之不隐于人心者，万化通一本也。约之于其分，而天人彻，大小、贵贱、然与非之辩悉忘矣。

【作者简介】

黄耀红教授

湖南师范大学文学院教授，教育学博士，硕士生导师。凤凰网专栏作者，著有《天地有节：二十四节气的生命智慧》《百年中小学文学教育史论》《底蕴与格局：语文教师专业发展论》《吾土吾湘》《话里有话》《湖湘语文：地域文化下的语文课程建设》《不一样的语文课》《给教育一个远镜头》等。