“兴于微言”而“止于至善”：叶嘉莹的词学体系、诗性书写与生命体悟

本文作者朱兴和副教授

摘要

《小词大雅》是叶嘉莹毕生词学论述的回顾版和浓缩本。背后有一个结构精严的词学体系，主要包括词学本体论、词史建构、词学史建构和批评实践四大模块。以“要眇幽微”说和“弱德之美”说为核心的词学本体论是这一体系中最富原创性和普泛意义的部分，充满女性的微言和力量。《小词大雅》还创造了一种关于“微言”的言说方式，实现了诗学探讨与人生修行的精妙结合。该书蕴含着丰厚的学理学养，特别是充满微言和诗性的写作方式、融通中西的学术取径以及穿透学术和人生的生命体悟，对于当今文学研究的积弊颇有疗救之效。叶嘉莹从未以儒学学者自居，并对“三纲五常”有过深刻的反思，却在很大程度上复活了儒家诗学的灵魂。她以“兴于微言，以相感动”的言说方式，诠释了“止于至善”这一中国文学和中国文化的最高理想。

关键词

叶嘉莹；小词大雅；词学体系；微言

在众多学科门类中，文学的地位非常特别，正如蒋寅曾经指出的那样，由于文学深刻地参与了文化核心价值的生成和民族精神的塑造，“它的效果和影响力是其他意识形态无法比拟的”。最近几十年，我国文学研究发展迅猛，在各时段和各领域都取得了丰硕成果，但也出现了一些深层问题：第一，“空前专业化”和职业化，却缺少深刻的生命体验和学术“热情”；第二，高度学院化，却对当代“精神生活的解体”束手无策；第三，或埋头整理国故而对文化他者缺乏兴趣，或热衷于套用理论而不免方凿圆枘；第四，述学语言缺乏美感、诗意和感染力。本来，文学研究是围绕诗性心灵和审美文本而展开的精神劳作，可是，由于程式化地刻凿或谈论前人诗性的“灵光”，反而使文学和文学研究频频“失灵”，一如本雅明所描述的“灵晕”之消散。面对这一复杂而深刻的学术、思想危机，敏锐的人文学者们基于各自的专业背景发出各种各样的声音。在“众声喧哗”中，叶嘉莹的《小词大雅》发出了一种独特的声音。该书不过15万字，但正如书名所暗示的那样，书虽小却有大雅存焉。查慎行曾说：“收拾光芒入小诗。”《小词大雅》同样摄入了作者毕生学术、思想之灵光，不仅是一部成功的通俗读物，也是一部优秀的学术著作。该书蕴含着丰厚的学理、学养，特别是充满微言和诗性的写作方式、融通中西的学术取径以及穿透学术和人生的生命体悟，对当今文学研究的积弊颇有疗救之效，值得我们好好玩味、学习。

叶嘉莹

一、小制作背后的大学问：《小词大雅》的学理与学养

从开篇的“兴于微言”到终章的“一蓑烟雨任平生”，《小词大雅》隐藏着两个“诠释的循环”：第一，围绕小词中的微言，不断对照和剖析张惠言与王国维词论的差异，涉及词的起源、本质、艺术特点、词与诗骚传统之关系、词与文化伦常的关联等一系列理论问题，跋山涉水，最后以潜能、互文、象喻、符示四个关键词，析出两家词学的本质差异，并对“兴于微言”作出富于现代学理的回应，这是词学理论上的循环。第二，围绕小词中的修养与境界，从生命之发动、情窦之初开讲起，对照种种人生，经历风风雨雨，最终归于生命之本真及人道与天道的合一，这又是生命感悟上的一种循环。于是，诗学探讨与人生体悟如同一对舞伴，翩翩起舞，完成一系列精妙的舞美动作之后，止息于一种和谐与完美的平静。

《小词大雅》其实是叶嘉莹毕生词学论述的回顾版和浓缩本，背后有一个逻辑清晰、结构精严的词学体系。她自己也曾承认，经过多年的发展，“似乎颇形成了一个自我的体系”。这一体系主要包括词学本体论、词史建构、词学史建构和批评实践四大模块。在词史建构上，叶嘉莹勾勒出歌辞之词→诗化之词→赋化之词→哲化之词的发展脉络，每一环节又有非常精细的论述。在词学史建构上，她梳理、吸纳了从《花间集序》以来的重要词论，在宋代词人如晏殊、苏轼、黄庭坚、李之仪、李清照、张炎等人那里挖掘微妙的词学信息，对清代词学特别是常州词派和王国维用力尤多。在批评实践上，她对一系列词人都有非常精妙的论述，从温庭筠、韦庄开始，一直讲到陈子龙、朱彝尊、纳兰性德、王国维、陈曾寿，建构了一个五光十色的词人谱系，读来如行罨画溪中、山阴道上。她的词学本体论涉及词体发生学、词的美学特质、词与诗学大传统和文化大传统之关系等一系列重要命题，是其词学体系中最富原创性和普泛意义的部分，本文第二部分将详细阐述。

叶嘉莹著《清词丛论》

《小词大雅》从《花间集》讲起，颇有深意。首先，有一种词体发生学的意味，因为《花间集》是第一部编订成书的曲子集，其中蕴藏着词体产生的时间、空间、作者、内容、功能等方方面面的信息；其次，《花间集》写的“都是美女，都是爱情”，而美女和爱情反而能更微妙地保存作者的真性情，叶嘉莹由此而推尊词体，建立起独具个性的词学本体论；第三，由于书写的都是女性的生活和情感，所以，词体天然地呈现出要眇幽微的美学特质，叶嘉莹从这里发展出对词体的定性判断以及“挫伤”“斫丧”“弱德之美”等相关论述；第四，从《花间集》开始，小词中就充满微言和寄托，由此出发，叶嘉莹将词学引向比兴和兴发感动，倡导“词史”与“史词”之概念，同时，又因为女性的弱势地位，将词学引向对文化纲常的整体性反思。于是，由小见大，由近及远，她的词学诠释学便与道德、人伦、政治、社会、文教等宏大话题产生关联，发展成一个包罗万有的诗学体系。

《小词大雅》的主体部分是对张惠言和王国维词学诠释学的比较与阐发，所有论述的背后都有深厚的学理根基。关于王国维的诗学思想特别是《人间词话》的研究，贯穿了叶嘉莹的整个学术生涯，是她建构自家诗学体系和进行批评实践的基础。早在20世纪70年代初完成的《王国维及其文学批评》中，叶嘉莹已经展示出创造性阐释王国维诗学思想的能力，通过对一系列概念和观念的精微辨析，建构起一个立体网状的词学理论体系，后来她又在大量论著中不断反刍和深化对王国维的创造性阐释。

王国维

对常州词派特别是张惠言词学思想的阐发，是叶嘉莹词学诠释学的另一理论支柱，与她对王国维的阐发形成齐头并进、互相激发的关系，譬如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。这方面较早的一篇论文是1969年写的《常州词派比兴寄托之说的新检讨》，其后，比较集中的阐释见1986年—1988年的《迦陵随笔》、1995年的《说张惠言〈水调歌头〉五首》和1996年的《对常州词派张惠言与周济二家词学的现代反思》。分散的阐发和运用，则如对王国维的阐释一样，在叶嘉莹的整个理论建构和批评实践中，如空气一般无处不在。而《小词大雅》中关于张、王词学的论述，则是化繁为简的精华。反过来，会心读者也可从冰山一角，揣测水下部分的体积和重量。

《小词大雅》背后有非常丰厚的学养。在早期的《杜甫秋兴八首集说》中，叶嘉莹就展示出整理旧学的功力和认真力学的姿态。后来，她的论述多以阐发为主，但大多都有扎实的文献基础，比如，关于吴文英和王沂孙的论文就展示出精细考辨材料和史实的能力。当然，她的特长主要表现在对中西文论的融会贯通上。自20世纪50年代开始，她对20世纪群莺乱飞般的西方文论几乎都有涉猎和吸收，主要得益于以下几种理论资源：（一）英美新批评。主要包括艾略特（Eliot）、瑞恰慈（Richards）、燕卜荪（Empson）、卫姆斯特（Wimsatt）等人的理论。新批评式的文本细读成为叶嘉莹的看家本领，《小词大雅》中就有很多精妙的运用。（二）语言学、符号学。主要包括索绪尔（Saussure）、皮尔士（Peirce）、雅各布森（Jakobson）、洛特曼（Lotman）、艾柯（Eco）等人的理论。洛特曼的“文化符码”和艾柯的“显微结构”是《小词大雅》阐释张、王词学的重要工具。（三）接受美学。主要包括莫卡洛夫斯基（Mukarovsky）、茵伽登（Ingarden）、伊赛尔（Iser）、姚斯（Jauss）、墨尔加利（Meregalli）等人的理论。《小词大雅》的最后部分正是凭借伊赛尔的“潜能说”打通了张、王二家的词学壁垒，成功地完成了对微言的深度阐释。（四）精神分析。主要包括弗洛伊德（Freud）、荣格（Jung）及其影响下的文论家如凯特·汉柏格（Kate Hamburger）和拉康（Lacan）的理论。其中，关于显意识和潜意识的理论直接启发了叶嘉莹对微言的阐释。（五）女性主义和性别理论。主要包括波伏娃（Beauvoir）、克里斯蒂娃（kristeva）、卡罗琳·郝贝兰（Carolyn G. Heilbrun）、利普金（Lipking）、特丽·莫艾（Toril Moi）等人的理论。其中，克里斯蒂娃关于“象喻”和“符示”的区分成为《小词大雅》中用来剖析张、王词学的重要工具，利普金的弃妇理论则在阐释温庭筠时发挥了重要作用。（六）诠释学。主要包括李查·庞马（Richard Palmer）、赫芝（Hirsch）、伽达默尔（Gadamer）等人的理论。伽达默尔的“诠释的循环”为叶嘉莹诠释王国维和自己提供了理论依据。（七）现象学。主要包括胡塞尔（Husserl）、詹姆士·艾迪（James Edie）、梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）等人的理论。现象学促使叶嘉莹对主客交互、心物交感的理论产生新的理解，对于重释比兴、兴发感动及词体发生学都有重要意义。（八）其他理论。比如，日内瓦学派的意识批评理论和结构主义诗学。

梅洛-庞蒂

对于先秦以来的中国诗学，叶嘉莹也非常熟悉。从《论语》《礼记》《诗大序》《诗品》《文心雕龙》到严羽、王士禛，直至晚近以来众多的名家，如况周颐、冯煦、夏承焘、唐圭璋、缪钺、李冰若等，她都有所吸纳。道、释二家，她也耽溺甚深。比如，她曾用《俱舍论颂疏》“六根”“六尘”“六识”之说，结合现象学主客交互的理论，阐释心物交感理论和境界说。

综合来看，叶嘉莹最重要的本土理论资源还是来自张惠言、王国维和顾随。张、王二家在叶氏词学中的地位毋庸多言，而顾随则是一位始终在场而又有些隐形意味的导师。顾随对叶嘉莹词学思想的精微影响没有得到充分的研究，虽然她曾反复表达对老师的感念之情。从《人间词话》到《驼庵诗话》，再到《小词大雅》，其间存在着千丝万缕的学术链接和精神联系。学术链接主要表现为学术命题的接续与推进。精神联系则主要是性情的相契、信念的认同和灵感的启发。精神联系比学术链接更为重要。《驼庵诗话》将《人间词话》的悲悯翻转为一种刚健向上之力，处处鼓吹力的诗学，比如：“诗是使人向上的、向前的、光明的。”“力，有一分力便要尽一分力，不必问为谁。一切诗人皆是如此”。“只要我有一口气在，我就要活个样给你看看，绝不投降，绝不气馁”。在飘转生涯中，叶嘉莹一直将《驼庵诗话》带在身边，直到有机会将其整理出版。会心读者不难感觉到《驼庵诗话》在《人间词话》与《小词大雅》之间的中转作用。顾随如同一座容易被忽略却又至关重要的驿站，叶嘉莹只有在这里获得充足的补给之后，才能继续前行，从狭义的词学走向广义的诗学，从要眇幽微走向兴发感动，从无限低徊的为己之学走向关心文化命运的为人之学。总之，她继承了一个非常重要的学术脉络，经过一生的努力，最终也成为这一脉络的重要环节。《小词大雅》则是她一生学术、思想的精华与结晶，譬如蜂采百花，最后才酿成的一滴金黄的蜂蜜。

顾随

二、“要眇幽微”与“弱德之美”：女性的微言与力量

词学本体论是叶嘉莹词学体系的核心。在她看来，诗是“显意识”的，而词是“无意识”或“潜意识”的，因此，词比诗保存着更多的心灵本真，词体之尊由此而凸显。通过对“微言”和“要眇”的知识考古和理论阐发，叶嘉莹创立了以“要眇幽微”说为中心的词学诠释学。

“微言”在词学上主要来源于张惠言《词选序》的“兴于微言，以相感动”。叶嘉莹将语源追溯到《汉书·艺文志》之“仲尼没而微言绝”。颜师古释“微言”为“精微要妙之言”，李奇则释为“隐微不显”之言，叶嘉莹认为其中兼具义理和美感的双重意味。“要眇”在词学上主要来自张惠言和王国维。张惠言曾用“低徊要眇，以喻其致”描述词的审美特征。王国维也说过：“词之为体，要眇宜修。”叶嘉莹将语源追溯到楚辞的“美要眇兮宜修”（《楚辞·湘君》）和“神要眇以淫放”（《楚辞·远游》），并通过串解古注的方式在“要眇”与“微言”之间建立起本质的联系。由于洪兴祖释“要眇”为“好貌”“精微貌”，又认为“眇”与“妙”通，叶嘉莹因而认为“要眇”与“微言”，王国维与颜师古，“乃大有可通之处”。另外，她还认为：“所谓‘要眇’者盖专指一种精微细致的富于女性之锐感的特美。”如此一来，既从传统词学中提炼出词体的本质属性，又暗示了词与女性的天然联系，为引入女性主义论述埋下了伏笔。

张惠言著《茗柯文编》

“要眇幽微”说的内在理路非常清晰：由于小词具有“要眇幽微”的审美特质，所以适合表达各种微言；发出微言的主体是被侮辱、被抛弃的女性，或有“弃妇”心态的男性；微言的产生是因为“弱德之美”受到“挫伤”或“斫丧”；因为存在大量的“文化符码”或“显微结构”，微言具有丰富的“潜能”；如果读者领会微言，则可“兴发感动”，进德修业，促成完美的人格，最终有助于社会的和谐。这是一棵通过理论联想和逻辑阐发而不断生长的“理论树”。底下盘根错节，上面枝繁叶茂。向下延伸，可以通向诗学发生学、性别、人性等一系列根本性的问题。向上伸展，则可通向文学的功能、文学与社会之关系、文学与文化大义等一系列宏大的问题。

“要眇幽微”说也是一株具有浓郁女性主义色彩的理论树，而且，无意中透露出叶嘉莹的生命体验。“要眇”是女性特有的灵光和神采。“幽微”则是女性受到压抑、挫伤或斫丧之后所表现出来的婉曲和低徊。叶嘉莹之所以如此解说令词乃至一切优秀词作的本质，与她独特的问题意识和生命体验密切相关。她是一位才德俱美的女性，然而一生坎坷，伤痕累累。除了时代苦难（如抗战时期的生离死别）和生命无常的打击（如1976年的痛失爱女），最大的苦难来自家庭生活中的情感创伤。涉及相关细节时，她通常比较含敛，但这正可说明，那些苦痛是何等的刻骨铭心。难能可贵的是，她没有被苦痛吞噬，反而“含容忍耐”，坚韧地背负起生活的重担和精神的枷锁。通过不停地阅读、演讲和写作，她的苦痛逐渐融解。可以说，她所有的著述都是一种自我疗治和自我救赎的微言。比如，《小词大雅》说：“你就是在挫折困苦之中，也要懂得欣赏，也要懂得享乐，你要懂得排遣，你才能好好地生活下去。”看似毫不起眼，背后是一生的修炼。她曾以此视角阐释欧阳修的豪放与沉着，得其神髓。反过来讲，又何尝不是一种自我阐释？

叶嘉莹著《唐宋词名家论稿》

更可贵的是，凭借对诗词的不断阐释，叶嘉莹将个人的生命体悟升华为对文学、文化乃至于人类、人性的深刻反思。在充满女性主义色彩的词学诠释学和对美女、爱情、微言的种种阐发中，闪耀着一种照彻幽冥的精神之光。

《小词大雅》中说：“爱情是你把你真正的感情都投注进去了，你把你整个的这种感情都奉献出去了，这是一种很崇高的、很神圣的感情。”这句话根基甚深。她认为情词、艳词之所以具有丰富的托喻性，源于爱的共相与共感，因为人世间各种爱，包括君臣、父子、夫妇、朋友之间各种伦理的爱，或对学说、思想、宗教、文化等各种精神的爱，在本质上都有相通之处，而男女之爱表现得最为深挚、热烈、自然，因此，美女和爱情最适合表达爱的共感，“越是香艳的体式，乃越有被用为托喻的可能”。此种论述不仅是对小词本质的深刻理解，也是对爱情、人性、伦理和文化的深刻洞见。通过对情本体的阐发，叶嘉莹打通了横隔在词学与诗学、文学与文化之间的“任督二脉”，于是，整个理论经脉一下子活络起来，变成一个可以无限衍生的文化诗学体系。

叶嘉莹关于弃妇与纲常关系的阐释也是一种深刻的微言。比如，《小词大雅》在谈到爱情的投注时接着就将话题引渡到“三纲五常”：“君臣、父子、夫妇，一个是在上位的，是统治的阶层，一个是在下边的，是附属的阶层。所以在夫妇的男女的这种感情之中，它就无形之中跟君臣的那一纲有相似之处。”这一阐发意味甚深。早在20世纪70年代，她就对“夫权”及其负面影响做过文化溯源式的反思。迁居北美后，在性别理论的启发下，她又发展出具有浓厚女性主义色彩的词学诠释学。比如，利普金认为，“弃妇”是男女两性共享的存在经验，因为男性通常也处于弱势和受挫的地位，叶嘉莹的阐发就很有意味：她认为在中国文学传统中，失意男子还得承受“三纲五常”的压抑，因此，更要借女子的口吻来抒发挫辱感受。于是，小词的女性本质与男性作者身份的冲突得到了很好的解释。另外，男性作者的挫伤体验与词史演进之关系，在她的体系中也发展成一个重要的命题。除了对词学理论的贡献，这种论述中还蕴含着一种对中国诗学和中国文化精神的深层反思。显然，叶嘉莹已经扬弃了晚年王国维身上的那种文化悲情和对纲常的迷恋。在这一点上，可以说叶嘉莹接续了“五四”而超越了王国维。当然，在对中国文化精髓的继承与阐发上，她又接续了王国维而扬弃了“五四”。

叶嘉莹著《王国维及其文学批评》

1993年，叶嘉莹首次论及“弱德之美”，将其定义为“在强大之外势压力下，所表现的不得不采取约束和收敛的属于隐曲之姿态的一种美”。1998年，她又有新的阐发，认为“弱德之美”“不仅只是一种自我约束和收敛的属于弱者的感情心态”，而且“蕴含有一种‘德’之操守”。2002年，她再次对“弱德之美”进行理论修正，认为“屈抑之情思之所以美，还不只是单纯的屈抑而已，还有一种坚持和担荷的力量”。可以感觉到，论述的重心由“美”转移到“德”，最后则发展为对“力”的强调。这是一种从女性的创伤经验出发，融合中西理论，打通文学与伦理学，并最终获得疗治能力的生命诗学。在另一场合，她还曾引述卡罗琳·郝贝兰（Carolyn G. Heilbrun）的雌雄同体与双性人格理论，以老子的“知其雄，守其雌”应和酒神、上帝具有双性人格的观点，并转述了里尔克（Rilke）的观点：“男女两性应密切携手，成为共同的人类而非相对的异类。”可以感觉到，在这里她超越了女性主义的立场，透露出对人类命运的终极关怀。

卡罗琳·郝贝兰

所以，叶嘉莹的词学虽然从一部很小的《花间集》、一个很小的字眼“微言”和一种很微妙的女性情感体验出发，却发展成一棵枝繁叶茂的理论大树，蕴含着自我救赎、文论重建、文化传承甚至终极关怀等多重意味。最可贵的是，她没有将受到的伤害还掷于人，而是将其转化、升华为对普泛性命题的深刻反思，成功地对中国文化中的男性暴力和男权意识进行了纡曲而深刻的批判，彻底治愈了自己的创伤，同时也担当起一个现代知识女性的社会责任。

叶嘉莹深受西方女性主义的影响，但又与女权主义有所不同。她的方式不是那种站队式的反叛和对立，而是理性温和地对强者宰制弱者的世界发出委婉的抗辩和动人的规劝。这种方式比口号式的女权主义更深刻、有效，也更令人敬重。她的整个论述既是知识女性的微言，也处处传递出中国女性独特的精神能量。伊格尔顿（Eagleton）在论述20世纪女性主义思潮时曾经说过：“问题并不在于，有了更多的女性参与，世界就会更好一点儿；问题在于，要是没有人类历史的‘女性化’，世界就不可能继续存在下去。”叶嘉莹的所有论述充满女性的微言和力量，与伊格尔顿的洞见有某种相通之处。

伊格尔顿

三、“兴于微言，以相感动”：叶嘉莹的言说方式

《小词大雅》的言说方式值得注意。叶嘉莹说诗的方式经历了四个阶段的发展：最初是直觉和感性的解说，比如20世纪50年代关于李商隐《燕台四首》和《嫦娥》的解说；然后是理性和逻辑的解说，比如20世纪70年代的《王国维及其文学批评》和80年代的《迦陵随笔》；第三阶段则是在历史的脉络中把握与解说作品或理论，比如20世纪80年代《灵谿词说》中的词史建构和90年代对词史互动问题的关注。这三个阶段与她本人所回顾的阅读历程及其引述的阅读三阶段理论正好合拍。经过千锤百炼，三种言说方式彼此涵融，并在言说对象的影响下，发展出第四种言说方式，即比兴象喻式的言说。

《小词大雅》中，前三种言说方式依然存在，但更精妙的是第四种。比兴象喻式言说的最大特点是解说微言而充满微言，创造了一种关于微言的微言。比如，关于《水调歌头》微言的解说就有丰富的弦外之音。她说：“‘花外春来路，芳草不曾遮’，你要把春天留在你的心里，而不是向外去追求。”表面上好像是在解说张词中的比兴意味，实际上很难分清她是在解说张词还是在阐发自己的存在感受。她还引用俞樾的“花落春仍在”和苏轼的“浮空眼缬散云霞，无数心花发桃李”继续阐发：“我年老了，我眼睛花了，我就看见浮在空中都是模糊的云雾”，但是，“在我心里边有无数的花，桃花李花，在我的心里边开放啊……春天走了，花也落了，可是春天就在你的心里”。很难分辨这是在解说张惠言、苏轼、俞樾，还是她自己。特别是在前后语境中，在大量的双重微言中，读者会明白，叶嘉莹不仅在解说古典诗词中的修养与境界，更是在借机表达生命的从容、淡定与欣悦。至少有这样的言外之意：虽然已届暮年，但我并不为生命的凋残而忧虑，因为自己的精神生命将在文化传承中获得永生，绽放出无数精彩的生命。所谓“桃李”当然也语带双关，既是真实春天的象征，也是学术生命的象征，一如她在一首小词中所暗示的那样：“莲实有心应不死，人生易老梦偏痴，千春犹待发华滋。”她的整个言说方式是充满比兴和象喻的。

俞樾

比兴象喻式的言说不仅指向叶嘉莹本人的存在感受，也指向那些永恒的命题和超越的存在。比如，她在解说张惠言词句“游丝飞絮无绪，乱点碧云钗”时，同样有精妙的阐发，将游丝飞絮解读为“满空中都是那春天的诱惑”，接着楔入李商隐的《无题》诗，解说什么是“春天的诱惑”：对“飒飒秋风细雨来，芙蓉塘外有轻雷”，她的解读是：“植物惊醒了，昆虫也惊醒了，人也醒了。什么醒了？你的感情就醒了。”对“金蟾啮锁烧香入”，她的解读是：“你的心就动了，你的内心就燃起了一种热情。”对“玉虎牵丝汲井回”，她的解读是：“水代表你的感情……水动了，水被打上来了，你的感情也动了，你的心也动了呢！”对“贾氏窥帘韩掾少，宓妃留枕魏王才”，她的解读是：“所以当春天来了，当你动情了，当你动心了，你就有了感情的投注。”最后，对“春心莫共花争发，一雨相思一寸灰”，她的解读是：“你的追求的结果都是落空的，都是断肠的。总而言之，你有了情，就有了悲哀。”这是一种非常精彩的情感心理学的阐发。而所有关于春天、诱惑、爱情、悲哀的诗性解说，最后都是为了解读“莺燕不相猜”，即论证对外追求之虚妄，论证求爱、求学、求道等种种追求的唯一出路是“自己种出春天”，即自我之完成。如此曲尽其妙，最后却又说：“就算你种出你的花朵……你的年华也是这样消逝的。”让人在若有所悟的欣悦中，又体会到一种永恒的悲哀。这种阐发层层深进，无比婉妙、曲折。你以为她在讲爱情，其实她在讲人生。你以为她在讲人生，其实她在讲学术、思想和文化之真义。你以为她在讲学术和思想，其实她试图将思考一步步引向那些充满悖论的命题和超越象喻的永恒存在。

李商隐像

这种言说方式在叶嘉莹的说诗实践中早有苗头，但是，的确是在《小词大雅》中才达到炉火纯青的地步。而且，《小词大雅》的文体、形式和语言也很特别。在文体上，它不是学术写作而是讲辞。全书不以“章节”而以“讲”来切分，意味着有更多表达的自由。在形式上，《小词大雅》没有任何注释和参考文献，脱离了种种学术规范的掣肘，与此同时，却楔入了一些充满意味的卡片，创造了一种正文与旁白彼此补证的自由应答。在语言上，《小词大雅》在文言与白话、书面与口语之间自由切换，非常灵活，收放自如，而放松的言说显然能更微妙地流露出说诗人的真性情。

这种言说方式本身就是一种诗性的写作。当今的文学研究，满眼都是科研论文式的写作方式，充斥着数据、资料和理论，到处都是信息的爆炸，到处都是有意的炫技，却缺乏深刻的思想，更别说诗性心灵的跳跃了。一百年前，韦伯曾经哀叹，高度理性化、科层化和技术化的社会将会导致“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”。今天，我们可以在各个领域感知到类似的情况。而叶嘉莹的《小词大雅》则是一个另类。可以说，《小词大雅》为文学研究和文学学者的生活提供了丰富的启示。如上文所言，它的背后是精密的学理、丰厚的学养和精妙的中西会通，更为难得的是作者对诗歌语料的体悟能力和锐感多情的诗性。正是因为凭借锐感多情的诗性心灵，叶嘉莹才能走进古典文学的心灵深处，获得一流的语言感觉和诗性解说的能力。比如，她从意象、声音、色彩、结构等多重角度，对“菡萏香销翠叶残”进行的文本细读，已经成为古典诗词阐释的经典案例。特别要指出的是，她有非常好的通感能力，灵光一照，即生异彩。比如，她对秦观“断尽金炉小篆香”的阐发尤为精彩：她对“金”的理解是“如此之珍贵”，对“炉”的理解是“如此之热烈”，对“小篆”的理解是“如此之缠绵”，对“香”的理解是“如此之芬芳”。这种解读打通了视觉、触觉、嗅觉和第六感，令人拍案叫绝！法国诗人兰波（Rimbaud）说过，诗人应该成为一个通灵者，唯有通灵才能创造富于通感的语言，“这种语言将来自灵魂并为了灵魂，包容一切：芳香、音调和色彩，并通过思想的碰撞放射光芒”。叶嘉莹的诗词解说往往富于奇妙的通感，能突破形象、声音、味道与色彩之间的壁垒，因而能透视诗歌的本质。通感，或者说通灵，正是诗性心灵独特的天赋，这是叶嘉莹能诗性言说的奥秘。

兰波

由于通感与会解，一切文本在叶嘉莹的言说中被赋予了鲜活的生命。比如，上文中提到的关于张惠言与李商隐的互释，就是一种精妙的诗词互文。更妙的是，除了文学文本之间的互文，《小词大雅》中还有大量的诗文与经义的自由穿插，特别是不断出现的《论语》和《孟子》。经、史、子、集经过她的巧妙编织，变成挂毯般美丽的艺术品。但是，她不是要编织一个纯粹审美的对象，而是要讲述中国诗学和中国文化之精义，就像唐卡不只为了审美更要用来宣说佛法一样。奇妙的是，叶嘉莹从未以儒学学者自居，并对“三纲五常”有过深刻的反思，却在很大程度上复活了儒家诗学的灵魂。比如，她在张惠言第三首《水调歌头》中解读出“诱惑”“回来”“觉悟”“约束”等种种曲折与递进，又与《论语》中的“与适道”“与立”“与权”形成了巧妙的照应。她在解说王国维三境界说的“断章取义”时，也穿插了《论语》中孔子与子贡和子夏的对话，暗示出王国维与儒家诗学始祖之间的内在关联以及儒家诗学背后的宏大关切。叶嘉莹虽然吸纳了大量的西学理论，骨子里却是非常儒家的，她本人也曾多次提及发蒙时期记诵《论语》的情形以及《论语》对其生命的重大影响。正如她最终选择回国定居一样，她的文论走过西方的千山万水，最后还是回到以儒家诗学为本根的梦里家山。有人称她为“穿着裙子的士”，很有道理。

总之，叶嘉莹不满足做一个单纯的以诗文自限的说诗人，她的终极意图是以说诗的方式来触摸和言说那更高的存在者。她深知诗与“六义”的关系，最后还是回到“兴发感动”。她的言说方式和效果也的确如此：“兴于微言，以相感动。”而兴发感动的最终结果，无论对于个人还是社会而言，都将通往中国文学和中国文化的最高理想，即《大学》开篇所说的“止于至善”。

启功题“止于至善”

四、“迦陵频伽，出妙声音”：体悟、谛听与修持

诗性地触摸和言说古典诗词背后的最高存在者，并为日渐晦暗的现代生活带来一丝精神的曙光，乃是叶嘉莹能感动大批现代读者的关键原因。那最高存在者，即赋予个体生命以存在意义的终极真理，在古典世界中本是不证自明的，但在现代生活中却沦为失落之物，于是就成为一切现代文学、哲学和艺术工作者寤寐以求的终极目标。只有足够敏锐的心灵才能感知它的存在，也只有足够坚强的灵魂才能持续地与之同在。

叶嘉莹首先是一位敏感的现代女性，曾在现代生活中遭遇过严重的存在危机和精神苦难，所以，必须寻求真理之光和力量之源，“在极端痛苦中”“给自己的生命寻找一个意义”。她的确在古典世界中找到这些东西，并借助他山之石不断刻凿和打磨它们，使其焕发出不可思议之光泽。她很早就意识到，单纯效仿传统的说诗方式只能制造拙劣的赝品，不仅无法解决而且还会加重精神危机。只有经过现代转化，古典真理才可能被重新激活。所以，她很早就转向西方文论，借助那些充满现代感受的理论话语，在古典与现代的鸿沟之间架起一座桥梁。为化解个人的苦痛，她吸收和消化了大量的作品和理论，当她呼出时，自然就带有独特的生命气息。也就是说，她对中西学术的会通首先不是出于外在的知识兴趣，而是出于内在的精神需求。卡林内斯库（Calinescu）说过：“变得现代是一种选择，而且是一种英勇的选择，因为现代性的道路充满艰险。”叶嘉莹的一生充满苦难，但她始终是一位坚韧的探索者，一位现代苦难的担荷者和现代社会的修行者，甚至有点类似于波德莱尔（Baudelaire）所说的“现代生活的英雄”。经过现代生活之火的焚烧与淬炼，她获得了透视人生的“火眼金睛”。同样，在人生问题的指引下，经过一生的力学，她也获得了透视中国诗学的能力。透视人生也就意味着透视学术，反之亦然。总之，在她那里，生命体悟和诗性书写是合而为一的。

波德莱尔

叶嘉莹多次谦称自己只是一位从事诗歌研读与教学的“工作者”，不肯以学者自居。准确地说，她对自己的定位是说诗人而非学者。对于如何成为一个优秀而现代的说诗人，她有非常清醒的认识。早在20世纪70年代初，她就说过，优秀的说诗人必须有强大的诠释能力，不仅需要“探触到诗歌中真正生命之所在”，还必须“对之作精密的分析和说明”，“发展成精密完整的理论体系”，要具备此种能力，必须将中式感悟与西式理论有效地结合起来，实现中西诗学的会通。她认为这是中国诗学诠释学的未来。她所有的研读和解说工作，都是这一学术取向的展开。

叶嘉莹的学问不以淹博详实而以会通妙悟见长。杜甫《赠李白》诗云：“偶有梁宋游，方期拾瑶草。”叶嘉莹也是这样，善于利用本土和海外的各种学缘，拾掇瑶草，含英咀华，随时随地将各种滋养转化为自己的芳菲。她一生的学术得力于不断联想与融通中西文论的学习能力。因此，她一贯主张对中西资源的双向吸收，既反对拒人千里，又反对削足取容，在不同年代、不同语境中，不断发声，试图纠正学界之偏颇。比如，1964年，针对中国台湾学界盲目西化的倾向，她强调对本土资源的深度吸纳。回国讲学之初，针对大陆学界之闭塞，她强调“不求新不足以自存”。20世纪80年代中期开始，她又对大陆学界疏离传统的趋势忧心忡忡，1985年，曾借《杜甫秋兴八首集说》再版之机，对朦胧诗人有所针砭。两种偏颇她都不以为然，她说：“我文非古亦非今，言不求工但写心。恰似涌泉无择地，东坡妙语一沉吟。”这里有一种主动转化古典诗学的意识，一种对主流学术风气的委婉批评，一种精妙的权变和有意的自我边缘化，还有一种自珍、自信与自赏。由于从童年开始即沉迷于古典诗文之中，后来又遭遇了深刻的现代性，并且拥有长时段的东西方生活体验，叶嘉莹的心灵已经被锻造到融通中西的层级，她的自信有充足的理由。

杜甫《赠李白》

因此，《小词大雅》不仅是解说古典诗词和文论的一种范本，同时也展示了文学学术的一种门径，还为人文学者的人生提供了丰富的启示。1934年，陈寅恪曾经指出，未来中国文史之学恐怕不能超出王国维所开出的三种路径：一是“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，二是“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，三是“取外来之观念，与固有之材料相互参证”。叶嘉莹的工作大致是沿着王国维的第三种路径而展开的，并最终形成别具一格的治学风格。在她那里，有四样东西值得我们认真学习：其一，开放的文化心态。她曾提及当年在哈佛大学看到的那副对联：“文明新旧能相益，心理中西本自同。”可以说这是她融会中西的理论基础。20世纪，此种观念一度成为知识群体的基本共识（比如严复、梁启超、钱锺书等人都有过类似的表述），但这种共识似乎在逐渐消解。20世纪中国学术史上卓有成就的学者，无一不在文化融通上有着独到的体悟。只有努力吸纳异质文化的长处，才能开出一个更有生命力和创造力的新学术、新文化，这应该继续成为学界的共识，而且切实地指导我们的研究工作。其二，对本土资源的珍重与耽溺。世界性与本土性是一体之两面，没有他者灵光之烛照，不可能看清自己的本来面目，同样，没有对本土文化的深刻领会，也不可能有眼力发现他者的光彩，因为只有深刻的灵魂才能看见灵魂的深刻。其三，纤敏多情的诗性。研究诗学的人如果没有诗性，可以休矣。其实诗性人人都有，只是，我们通常不能像叶嘉莹那样承受生命的苦难、护佑灵里的诗性，于是不断麻木、僵硬，不知不觉中丧失了天赋的美好。我们应当像爱护眼睛一样爱护天赐的诗性，才能去研读和解说诗歌。其四，热烈而执着的超越向度，这大概是叶嘉莹诗学体系背后最深刻、最本质的生命真气。正是此种真气由踵及顶的存在，才让她迸发出丰富的诗性和创造力。她曾说过：“我是一个对于精神感情之痛苦感受较深，而对现实生活的艰苦并不十分在意的人。”她在词作中也说过：“炎天流火劫烧余，藐姑初识真仙子。”她之所以能承受苦难、护佑诗性、创造诗性的学术和人生，说到底是因为有对超验世界的强烈渴慕。人文学者如果被现实生活束缚住心灵的想象力，恐怕很难有所创辟。

叶嘉莹著《小词大雅》

叶嘉莹以“迦陵”为号，颇有寓意。原来，少年时代，她的伯父曾经说过，陈维崧和郭麐的别号合起来正好是佛经中的一种鸟名“迦陵频伽”。《正法念经》云：“山谷旷野，多有迦陵频伽，出妙声音，若天若人，紧那罗等无能及者。”紧那罗是佛经中的歌神，而迦陵频伽声音之婉妙更在紧那罗之上。这里蕴含着一种微妙的隐喻。中西哲人都喜欢以乐歌隐喻那些精妙的道理和体验。古希腊之善歌者，曰缪斯（Muses），曰阿波罗（Apollo），曰俄耳甫斯（Orpheus），曰塞壬（Siren），曰玛尔希阿斯（Marsyas），曰皮厄里得斯（Pierides），皆能发出种种妙音。叶嘉莹的一生通过不断吸纳、转化中西思想之精髓，不断回旋与升华，最终实现了诗学探讨与人生修行的精妙结合。她发出的声音是美妙的，恰如生公说法，能令顽石点头，不仅对于普通诗词爱好者颇具感发意义，对于人文学者而言，同样也有丰富的启示。如今，妙音已出，就看我们如何谛听、领会与修持了。

[原文载于《国际儒学》2021年第3期，作者：朱兴和，上海交通大学中文系]

编辑：若水