孟泽|湘人罗泽南：一介乡曲寒儒的成圣之路

【编者按】《中国文化》2023年秋季号刊发中南大学孟泽教授长文《湘人罗泽南：一介乡曲寒儒的成圣之路》，并以“洞庭衡岳之区，人物自是不同，孟泽先生状写湘人罗泽南的成圣之路”为题，在其公众号上特别推荐。晚清湘军将帅如笋崛起，书生带兵，一时气象峥嵘。今人谈清季中兴名臣，常乐道于曾、左、胡、彭，而此公之行状，庶几不彰矣。凤凰网国学受权转载，以飨读者。

深研中华文化 阐扬传统专学

探究学术真知 重视人文关怀

湘人罗泽南

一介乡曲寒儒的成圣之路

孟泽

刘蓉称罗泽南“蔚然湖湘儒者之魁”。^[1]

曾国藩说罗泽南，朝野叹仰，以为名将，“而不知其平生志事，裕于学者久矣”，^[2]挽辞曰“步趋薛胡，吾乡矜式；雍容裘带，儒将风流”。胡林翼挽曰“百战著奇勋，宗岳已还谁敌手；六经承道统，程朱而后此纯儒。”^[3]

郭嵩焘在《罗忠节公遗集序》中说：“古之君子不求尽夫事之变也，治其身而已；不期当夫言之文也，明其理而已。自《诗》《书》六艺之文，君臣父子兄弟朋友之谊，天地民物事为之著，政教之繁，皆其身之内自足焉，而穷理以居之，是以修之身而无歉，著之文而不疑于其心，施之国家天下而无待外求，传之后世而俟人之取则焉。古之君子，待其身之重也如此。公以武功立名天下，卒殉国难，其视天下之事，盡然而如伤，其思以一身奠安天下，泰然而自任，而其深究夫治乱之原，轻重缓急之势，充然若有以自得也。盖公之学出于《西铭》，博求夫仁之体，而得其理一分殊之用，研之精而辨之晰，而其为道，又在夫严理欲之防而明义利之辨，其于富贵、贫贱、祸福、死生，泊然无足动其心者。而自其少时，艰难困苦，独处荒山之中，而世变之繁赜，民生之疾苦，无一不返之于身以求其变通屈伸之理。其言语动静，又一皆本之以敬而达之以诚，反复陆王之辨，以为其流必至于放诞，此其心之所存，造次细微，立言之旨无或逾焉者也。”^[4]

以上文字，说的是罗泽南的“平生志事”和“功业”，此“平生志事”“功业”与他作为知识者的关联，即罗泽南从乡间醇儒——左宗棠称之为“乡间老学究”，到成为忘身忘我的战场英雄，从草野中人，到跻身名臣之列的“穿越”。郭嵩焘试图说明，罗泽南以荒野寒儒之身，怎样把自己的弱肩与奠安天下的巨大使命衔接起来，如何“明天人性命之旨，体中正仁义之实”，把人间万象纳入自己心底，把宇宙内事看成分内事，世变之繁赜、民生之疾苦，一切返之于自足之身，返之于“自得”。如何“严理欲之防，而明义利之辨”，如何做到“于富贵、贫贱、祸福、死生，泊然无足动其心者”，又如何本之以敬，达之以诚，免于放诞，负天下之重，系夫其身之自重。因此而可以穆然为“导师”，起而为将帅，参与古今事局之变，以劳定国，以死勤事，以至功成身显，几几乎成为“教父”。

郭嵩焘所好奇和解释的，同样是我们今天所好奇并期望有所解释的。

作为一个“独处荒山之中”又面临“世变”的贫寒少年，罗泽南曾经拥有的，是纯然儒者的书生背景和乡曲之地的孤陋孤绝，从乡村塾师到成为豪杰之士，罗泽南的“传奇”身世，“壮烈”功业，“教师”风范，“领袖”气度，不仅让人肃然以敬，也让人凄然以伤，惨然以痛。其“民胞物与”、融个体于整体之中的道德哲学，其“知行一体”、由内圣抵达外王的务实风格，曾经生发出拯饥救溺的大悲悯、大豪情，以此付诸行动而赢得大“功名”。

时移世易，从今天的视角看，罗泽南的喋血“功名”，对应的是一个充满原罪的不堪救药的衰朽王朝，这个王朝的覆灭，完全合乎历史的理性与逻辑。如此，罗泽南和他的同志者对这个王朝的拯救，不仅显得无谓和可疑，甚至显得荒谬和反动。他们一度显赫的“事功”，将无法不黯然消失在历史的长河中，被忽略，被遗忘，或许还要被敌视和诅咒。

然而，历史的理性与逻辑，并不遮蔽和否定历史主体的光辉，人的尊严与意义，个体生命的自主自胜与强力意志，历史转折处风云际会者的悲剧精神及其英雄气象，其拯救与自我拯救，其解放与自我解放，常常有着独立于具体历史正义的属于人和人类全体的普遍正义和崇高，这种正义和崇高，同样暗示出主体在自我确立过程中的魅力，暗示出人性人道的某种永恒属性。

一

罗泽南（1808-1856），字仲岳，号罗山，又号子畏、悔泉，谥号“忠节”，湖南湘乡（今双峰县石牛乡湾州）人，出身寒门，家族以耕种为业，累世无功名。罗本人青年时代科举不利，“七应童子试不售”，“以穷苦诸生，砥学砺行，伏处授徒”，三十三岁始补弟子员，四十一岁补廪膳生。早年家中“四壁萧然”，变故丛生，死亡枕藉，惨不忍睹。郭嵩焘《罗忠节公年谱》中说，道光十五年，罗泽南“省试罢归，徒步用夜半抵家，见所种田已荒芜。叩门闻呻吟声，侄庚日方病剧，就视，又闻夫人哭声，三子兆杰适先二日夭逝。先生饥甚，问夫人索米为炊，启盎视之，无一米之存。夫人又以哭子伤甚丧明。明日，侄旋夭。奇穷至戚，为人世所罕见。先生尝曰‘吾年十九，训蒙糊口，遭家不造，大故频加。先母殁，越五年大父又弃世。十年之中，兄嫂姊妹相继逝者十一人。妻以三丧子故，伤甚，两目俱盲，耳又重听。吾亦善病，潦倒坎坷，几无安日，奔走衣食之途，窃自乘夜读书，冀成先志。所居穷壤，师承无人，萤灯糠火，夜以继日，盖留心词章者有年。’”^[5]在《寄谢大春池书》中，罗泽南自述：“泽南与阁下，贫士也。饥寒交迫，变故频加，泽南之贫，较阁下为更甚。然而人有所不甚贫者，其尊也，超乎势利之外；其荣也，得之有生之初，故气数之命，操之自天，人所不能强也；义理之命，予之自天，操之自我，我欲为之，天不得而限之”，“泽南险阻崎岖，半生历尽，犹幸强自支持，颇不为世俗所动”，“耐苦耐寒做去，成败利钝，一听之天，得勉强成就个人，则幸甚矣。”^[6]

正如他本人的自述，罗泽南既没有因为家境窘穷而放弃自己心雄万夫的抱负，也没有为科举不顺而荒废己之所业，如孟子所谓生于忧患者，亦如郭嵩焘所说的“士非奇穷困厄，固无以成其才，岂独诗也欤哉！”^[7]

罗泽南志存高远，明敏豁达，不为世俗所动，最先得益于他的祖父、外祖父的信任、期待和勉励，得益于母亲的爱惜与殷勤嘱托。郭嵩焘《罗忠节公年谱》记载：“先生甫离襁褓，其从父简拔公授徒于家，先生时随大父往谒之，每诲以字，即不忘，如楹联难识者，至则私自仰览，若有省悟者，大父以是异之。外大父萧蔗圃公每指先生属元初公曰‘此子不凡，虽极不给，必资之读，他日大门闾者，必是子也。’”^[8]“某自幼贫，不能读，先大父暨父母钟爱之，四岁命读书，十岁出就外傅。时大父年将七十矣，家业零落，四壁萧然，至不能具餤粥，一闻予读书声，则拈须自喜，饥寒俱忘。馆中饔飧不能继，恒典衣质物易食食之。大父一布袍亲持入典肆者六七次，皆为予读书也。得米无远近，必亲送之馆。尝曰‘吾之以汝读书者，欲汝明大义，识纲常，不坠先人清德耳。’”“吾母得一掬米与食，就馆曰‘尔他日无忘此苦’，尝惓惓于怀，不能释。”罗泽南初学为诗，“有奇气”，少年为文“即不与时合，其义理充足，灏气流行，实追陶庵，每于世道人心，摅写透辟。时喜自负，人莫测其涯量。”^[9]

道光十年，二十四岁，祖父去世，罗泽南在《记先大父六艺公事略》中说：“人生天地间，必有以复吾性，尽吾伦，而后无忝于所生。先大父清苦自励，日以读书明伦相期望，其所以贻我子孙者良厚，予小子悠悠忽忽，不能砥砺身心，有负先人之彝训，其罪何可缕数，每一追思，未尝不为之泣涕痛悔。”^[10]置身天地间，如何“复吾性，尽吾伦”，如何“无忝于所生”，这是一个乡村知识者在自我启蒙过程中，最初触发的形而上思考。

三十岁，罗泽南受同为塾师的王安辅影响，开始读《性理》，遂“究心洛闽之学”，改号“悔泉”，作《号悔泉说》。自此，他所讲求的学问，所认同的方向，就不再是偏至的腐儒之学，也不在词章藻翰，而是经纬天地，是自我的坚卓挺立。

在《春日偕馆中诸生登芭蕉山》中，罗泽南曾经感慨，“到此始知天地阔，众山夷俟那足数。若有人兮期不来，吾将奉之以为此山主。”^[11]表面上这是写山，写芭蕉山的高峻与特出，其实质却是在召唤一个顶天立地的自我，寻找可以主导这个自我的精神基石。

在某种意义上说，因为“奇穷至戚”，因为科举途中的坎坷，罗泽南需要有比同时代的湖南同乡曾国藩、刘蓉、郭嵩焘、左宗棠更坚卓的情志，更高远的期许，更磅礴的气性，更持久的圣贤冲动，才不至于被过分沉重的生活压倒。罗泽南在困窘中“强自支持”，用他的诗来说，便是“才不如人命又乖，卞和空泣楚王阶。裹尸绝域英雄志，击楫中流壮士怀。己溺己饥同感慨，人嘲人笑任诙谐。中庭落叶无人扫，依旧归来傍冷斋。”^[12]时乖命蹇，所居是冰冷的黯然的现实，是愁惨的己饥己溺，是人嘲人笑。然而，内心奔涌的却不妨是热烈的“英雄志”“壮士怀”，是普天下需要自己施以援手的人饥人溺，“天下许多民物，皆待我之仁爱，若自己不能大著心胸，万物之纷然杂投，便没处放顿，如何容受得起？如物多屋小，安顿不下也”。这是一种注意力的自觉转移，同时是意志力和容受能力的主动升级。

罗泽南生平多次上南岳衡山，郭嵩焘所作年谱具体记载了其中的五次，朱金泰在《湘军之父罗泽南》中说有十多次，并且多所盘桓。根据郭嵩焘《罗忠节公年谱》，前四次是罗氏主动前往游历，时间多在秋天。第一次是道光八年戊子八月，1828年，罗泽南二十二岁；第二次是道光十二年壬辰九月，1832年，罗泽南二十六岁；第三次是道光十八年戊戌，1838年，罗泽南三十二岁；第四次是道光二十九年己酉秋，1849年，罗泽南四十三岁。第五次则是咸丰三年癸丑，1853年，罗泽南率练勇赴湘南剿匪，行次衡山，后又驻军衡州，修复石鼓书院，在衡州、衡山逗留多时。

孟泽《何处是归程：现代人与现代诗十讲》，湖南教育出版社2012年版

在罗泽南的全部诗文中，南岳衡山是一个非常突出的主题和意象，是罗泽南反复观摩、亲近、体贴的对象：“去年春满衡山麓，与君花前挟书读”^[13]，更是他所仰望、倾诉、祈愿的对象。阅读他的诗文，可以清晰地感觉到，南岳衡山作为某种人格化的象征，作为人文教化的渊薮，对罗氏的胸襟、心智和意志影响巨大。除了作为衡山核心的南岳，南岳周围与南岳构成体系的其他山脉，更是罗泽南日常阅读和跋涉的寻常之所在，几乎成为他思想情感的出发地和秘密生长地，他的精神原乡。

遗集“里中草”的第一首诗就是《望岳》：“嵯峨凌万壑，突兀近三台。阁向层霄出，人从上界来。岩前霞欲坠，天半雁初回。待蹑青云去，临风望眼开。”第二首诗是《登祝融峰》：“衡岳高难及，千程与万程。风雷山下荡，日月掌中擎。吊古千年迹，怀人万里情。徘徊无限意，何事绊浮名。”嵯峨万壑，层霄重阁，临风望眼，天半雁回，吊千年古迹，怀万里人情，诗中呈现的眼中景、“无限意”，对应的显然就是罗泽南越来越不可限定的浩渺心事与切入历史现实的豪迈之情——所谓“忧世难忘天下事，放怀愿读十年书”“汉唐事业风云变，邹鲁遗经日月存。望断斜阳秋色里，悠悠千古与谁论。”^[14]

他的比并山水的怀抱，是从亲近作为衡岳余脉的家山开始的。

在《祝易筠亭先生七十寿序》中，他写到：“铜梁山在邑之东南隅，峭壁万仞，其西为荆紫峰，稍北为昌山，群峰勾连，挺拔森秀，其郁积磅礴之气，莫可名状，固扶舆之清淑所钟者”，而筠亭先生居其麓，高年多铄，“其有得于山气之静者与！”东篱菊开，挹露掇英，“介觞之余，命二子携茱酒蹑群峰，吾将随先生之仗履而共登之，得与概论古今云。”^[15]

1847年，岁丁未，罗泽南游天井峰，站在天井峰上，“南望龙山，西极褒中，晴岚缥缈，隐现无常，衡岳峙其东，祝融轸宿，岣嵝石廪，诸峰突兀天际，令人思虞舜之南巡，怀禹碑之奇古，北则潇湘洞庭，远在若有若无间，自昔迁客骚人所尝栖迟者，徘徊四顾，一目千里，远近河山，尽呈奇于指顾之下，临风怀思，心旷神暇，几不自知身在峰头也”。他由此感慨说“风日晴和，吾人得以登眺其上，为之荡涤其尘思，以发舒其胸中之奇气，固游人之幸也。若夫山之幸不幸，则在乎人之自立。其或有人焉，道明德修，继往哲之坠绪，或扶危定难，挺不朽之功勋于宇宙，后之慕其人者，莫不曰某山某水曾为某之所游眺，为之凭吊，斯山之名遂与斯人同不朽，否则肆意登临，转瞬梦幻，曾何与于山也哉？”^[16]

与山川同不朽，秘密不止在于山川，更在于有人之自立。山川扩张心智，模范人格人性，而人的光辉呈现在山川之上，照耀山川，让山川永恒。否则，肆意登临，转瞬梦幻，何与于山？

1838年戊戌秋，罗泽南三十二岁，第三次上南岳，作《游南岳记》，写尽南岳的阴晴险夷、风云变幻：“舆行两日，抵其麓，阴雨骤注，咫尺晦昧，兴几尽。诘朝，云暂开，祝融峰忽现天际，旋露而旋灭。强之行，山径崎岖，弁者无所用其力，各蹑草屦以上。午憩半山亭，亭以下清澈，其上云深不可测。饮毕，经三十六湾，羊肠屈曲，尤奇险可畏，瀑布奔流，怒号于万仞下，一失足人莫援以手，秋日自上蒸之云五色夺目，所历之境恍惚不可为状，俄而一岫见，以为凌绝顶也，奋登之，则闻钟声，磬声，鸡犬声，行歌互答声唱和。天半仰之，不见其处，从容攀跻，抵上封寺宿焉。云至寺忽划然而断，峰巅挺现云中，如螺如髻，如大海孤岛，绝无依傍，风动云舞，山岳俱摇，令人眩悸不能自持，夜半，风大作，殿上铁瓦欲飞。晓起视之，云尽为风散矣。乃攀危石，凌绝顶，近瞩荆襄，远览宇宙，一目千里，洞然无蔽。吾因之而有感焉：凡人于天地之间，其始多蒙而未开，而其本体之高峻，未尝不时为之发露。不因其所明而求之，遂至茫然而莫辨。且卑而近者，其境易窥，高而远者，其妙难见，天地之蕴奥，每多有所秘藏而不可以骤知，使因偶有所得而遂快然其自足，亦将无以极宇宙之大观，尽显乎造物之奇。故安于蒙昧而不进者，自弃也，得其半而即欲自止者，画也。殚其力之所能为，以求其境之所可至，至于疑似眩乱，天或未有以启之，又终有所不能达也，尽乎人，复得乎天，而后此心庶几乎无憾矣。此余之所以有感于斯也。余闻衡岳之上多幽洞异岩，为昔贤所曾游者，余将遍访而详览之，以悉得其概，盖观其大，又欲有以尽其细也。”^[17]

只有登顶，才能远览天际，才能一目千里，感受宇宙洪荒，洞然无蔽。人活在世间的情形，亦复如此。所以，人不可自弃，不可画地为牢，自甘蒙昧，自我囚禁，需要尽乎人，才可以复得乎天，庶几人生无憾。罗泽南有感于此，立志要遍访详览整个衡岳，要观其大而尽其细，《游南岳记》几乎就是一篇面对衡岳感而发之的誓词，证明罗氏对于宇宙之无穷蕴奥，充满混沌初开般的好奇。他对于衡岳的感受和发现，如同启辟鸿蒙，悠然会心，是关乎义理和思想的，也是诗性的。诗人于坚曾经描述自己在一个大山峡谷中的体验：“天空像一个正在装卸着云的集装箱的大码头，风扛着云块从我们眼前走过，像是古代埃及的奴隶在金字塔下面干活，而我们是君临一切的法老王，人在此处确实会有帝王的感受，这是一个适合胸怀大志的人培养浩然之气的地方。阳光在忙着调节大峡谷中的光线，忽暗忽明，云的巨蹼踏过一个个山头，留下阴暗的脚印，立即消失，山头又一个一个亮起来。云永远不甘心，它的野心是遮蔽大地上的一切，再次带领千军万马涌来，又变成了散兵游勇，峡谷一阵子是深蓝色，一阵子是黑灰色，一阵子是金黄色的，辉煌如大英雄一生的赫赫功业。”^[18]因为获得了前所未有的“位置”，对于登临者来说，此时所解放的，就不止是视野，也是心智，更是神魂。

1841年辛丑，游石门，罗泽南表达过一种另外的心得，他说：“向者吾见石之恶，草木之蒙翳，以为不足观也，使遽以是而归，此中之奇异，与其所以利益于世者，不可得而识，人将笑余所见之不深，且无以尽其才矣。然世之以其外无可见，因疑其中之无所有，径弃不顾，不获一展其蕴者，何限？余方幸山人之来告，而又惜其相赏者之稀也。或曰：此地之人类，桀骜不驯，其得山之粗气者与？曰：固其气禀使然，亦习俗有以致之，然其所受于天者，固未尝不善，特未有启其窍者，何遽以其俗而弃之也？”^[19]

山水之事一如人事，所见不深，则无以尽其才，不能得见其粗陋的外表下所可能隐藏的奇异，人在世间，有时也同样没有机会一展其所蕴。山民桀骜不驯，是出于自然之气禀，也是习俗使然，这是上天的赋予，并非不善，只是没有人文的熏染，来启蒙他们，却不可以因此而废之弃之，否则将是暴殄天物。这未尝不是罗氏自况，也未尝不是他对于处于边鄙之地的故乡人民的性情气质的某种洞悉，他实在是珍视此种不羁不驯的荒野之性的。

在《游龙山记》中，有一段樵者与作者的对话，同样是一种有感于山水的证悟。

樵者笑余曰：“子何汲汲而来此邪？是山之高，为南方巨镇，当其清明之时，东极豫章，西接辰沅，南望衡岳，北瞰荆襄，极目所至，莫不环绕拱向，呈伎于襟裾之间，秋阳久丽，万里澄鲜，而阴凝之气潜伏于人所不及知，故一出而云雾遍天下，知几者神，固宜悬其车，息其足矣，子何汲汲而来此邪？”

余曰：“然尔亦喻夫道乎？险易者殊涂，道无往不存也，雨阳者异候，道无时不在也，其心与道凝者，斯其神与天游，旷然怡然，无人而不自得。方余之来游，同欲极宇宙之大观，揭造化之奇秀，今既不能获矣，而其游山之心，自若彼浮云之卷舒，初何与于我哉！况世事靡常，乌知今日之昏昏，不可易为昭昭者乎？子又安忍是山之高大，终蔽锢于尘雾中也？”

樵夫闻余之言，负薪而歌曰：“南山云开兮，万物光辉，南山云深兮，茫乎莫辨其所归，时乎时乎不可知，乐乎天命复奚疑。”曲终而去，莫知其向。^[20]

初看这段对话中的樵夫之歌，似乎泄露了作者的某种道家思想旨趣，所谓“时乎时乎不可知，乐乎天命复奚疑”。其实不然。龙山高峻，阴阳不定，正如道之所在，虽然险易殊涂，雨阳异候，但道无往不存，无时不在，心与道凝，神与天游，旷然怡然，无不自得，管他阴晴不定。世事一如自然，怎么知道今日之昏昏，不会化作明日之昭昭？而终不能无视的，是它的广大高远，不能让它永远蔽锢于野马尘雾之中。作为在我，时运在天，顺天应命，正是儒者气象。何况“夫山川之流峙，天地自然之结构也，人于修业之暇，时相与眺览之，最足以涤尘垢，宣堙郁，以条达其广大高明之气。是山据湘之上游，磅礴郁积，其巍然于外也，万仞壁立，高不可逾，其宏然于中也，宽平舒泰，无一物凝滞，投之不能得其间，窥之不能尽其藏，其殆有类于有道者与！衡岳在山之东不百里，七十二峰苍苍郁郁，山之西有龙山，其高亦不让于岳，尝登高处望之，又若重翼于外，成为一家者然也。”^[21]

在某种意义上，《罗山记》中的罗山，就是罗泽南自处自命的象征。他之自号“罗山”，证明他对于“罗山”无所保留的信任与崇仰。他的诗集中有《罗山吟》《罗山杂咏十首》等篇章，曲尽罗山之险峻与神奇。罗泽南长相厮守于此山，啸詠歌吟其中，不仅于此“涤尘垢，宣堙郁，以条达其广大高明之气”，而且，罗山“据湘之上游，磅礴郁积，其巍然于外也，万仞壁立，高不可逾，其宏然于中也，宽平舒泰，无一物凝滞，投之不能得其间，窥之不能尽其藏”，乃“衡岳祖干”，万壑千岩，叠嶂层峦，湘云缭绕，郁郁苍苍，特立南藩，气势雄峻，类于有道者。

这正是罗泽南所向往、所要奔赴的境界。

在另一篇同题佚文，作于道光十九年己亥季冬月二十二日的《罗山记》中，罗泽南说：“罗山之势自西来，最高者金紫峰，蜿蜒数十里，而南至天狮岭，折而东，至九峰山。由九峰而北，趋为双峰。金紫峰左分一支，东北与双峰会。就其中望之，群山钩联，四维罗列，昔人故以罗山名之。予族世居其中，人亦谓因姓而名山也，夫地以人传者也。天地生人，无不畀之以乾健坤顺之德，惟人有习善习恶之不同，则地亦与有荣辱，如南阳得有武侯，濂溪得有茂叔，紫阳得有晦庵，文山得有信国，其经济学问，忠义大节，炳耀古今。过其地者，无不爱慕之，流连之，以为人之杰者地之灵。其败名节玷清议者，人率皆唾骂而发指，地亦从而分其谤焉。是其地固有幸不幸，存于其间欤？罗山抱郁积磅礴之气，雄峙衡湘，其巍然于外也，斩绝崖岸，高不可攀，其閎然于中也，空空洞洞，无一物凝滞，其有人焉，足以振纲常，垂名教。斯山之名，将与斯人共垂于不朽。否则，其山灵亦将从而移之也矣。濡笔记之，以望后之克自树立者。”^[22]

这篇文字，罗泽南不仅详述比德山水之意，乾健坤顺，习善习恶，巍然于外，闳然于中，而且最终非常明确地以“克自树立”作为自己模范山水的归宿，完全是一种励志性的自我导引——振纲常，垂名教，几乎成为关于自己生平出处的合若符节的自我预告。

从关于罗山的铺陈叙述中，可以看到更加广大恢弘，更加气势磅礴的南岳衡山的影子。大泽深山龙虎气，南岳衡山是湖湘人文最具标志性的所在，儒、释、道三教人物曾经汇聚于此，香火热烈，天人贯通，文明的诗性与理性，在这里得到了同样充分的凝聚，充分的释放。对于湖南人来说，南岳衡山甚至具有某种图腾的性质，是特定的湖湘气质与精神的象征，胡宏父子在此设坛讲学，杜甫，韩愈，朱熹，张拭，王船山，曾经在这里慷慨歌吟，感怀天下，砥砺自性，禅宗在此开枝散叶。从家山到衡山，罗泽南由此得到的滋养，由此达成的自我认同和自我塑造，在他的诗文中可以找到充足的证据。

二

《罗泽南集》所收诗近二百首，分为“里中草”与“军中草”，多半是即兴之作，“里中草”中联系着南岳衡山的诗篇，几乎占大半，堪称奇迹。兹择其要者稍作诠释如下：

《家居》第一首：“岣嵝南来第几峰，半天削出玉芙蓉。山临衡岳千峦合，水汇重湖万派宗。怪石向人蹲虎豹，长松尽日舞虬龙。逍遥已是神仙境，不向桃源更问踪。”岣嵝峰是南岳七十二峰之一，多奇花异草，古木怪石，山峦千合，水派万宗，古人诗称“天下真山水，岣嵝独绝伦”。又有禹王殿、禹王碑，传说是大禹治水留下的遗迹。尤其禹王碑，上有蝌蚪文，汉唐以来，士大夫多所题咏解读，很容易让人肃然起敬，发思古之幽情。

《游南岳遇雨宿大铭寺》：“路远临奇径，更深叩佛关。孤灯然暮雨，旅酒醉秋山。尘世千年梦，浮生一夜间。归鸿天际转，应滞远书还。” 千年梦，一夜间，归鸿天际，滞远书还。无穷的尘世，无限的时光，浮生短暂而且渺小，孤灯暮雨，醉酒秋山。然而，此身此在，贯彻大千世界，即使“路远”“更深”，毕竟和自己有关。

孟泽《何所从来：早期新诗的自我诠释》，九州出版社2011年版

《祝融峰晚眺》：“崚崚衡岳峙苍穹，落日残霞一望中。记得三番游此地，年年秋色认飞鸿。”诗中说“三番游此地”，证明此前罗泽南已经朝拜南岳三次，而且几乎每次都是在秋天，秋天是南岳香火最旺盛的时候。作为儒者，罗泽南成年后排斥佛老，但是，按照家乡风俗，罗泽南上南岳，也许不能完全排除许心愿、托付心事的动机。

《岳兴》：“衡岳之高九千七百三十丈，嵯峨崔嵬难图仿。祝融天柱磨青棱，七二奇峰角雄长。烟云万壑资吐纳，九曲湘流随震荡。上扪日月星辰之光芒，下俯吴楚闽越之宏敞。鸿雁高飞不可度，古洞仙岩閟榛莽。湿云未卷秋雨歇，蹑屐独步青霞上。夜投佛寺待晴明，诘朝天宇豁清朗。众峰怒出陈秀奇，万里山河瞭指掌。寰区渺渺供双眸，四顾彷徨慨以慷。吁嗟哉，泰华何高，宇宙非广。后人未来，古人已往。大造鼓机缄，高厚倚参两。一十二万八千年，几人长自存天壤。我生此地已三游，两鬓微霜异畴曩。浮沉奔波总故吾，后世谁人吊肮脏。衔杯酬卧祝融巅，虞夏黄农归梦想。”——广大的时空，昭示后来者，四顾彷徨，慷慨任气，以自存天壤相期许。南岳对于苦寒中的罗泽南，有巨大的暗示力，侧身天地，俯仰人间，罗泽南在祝融峰巅获得自我激发，自我扩张，自我建构。在这里，泰华何高，宇宙非广，后人不见，古人已往。而我自“昂藏”，衔杯卧祝融，虞夏黄农，尽在梦想。伴随衡岳之高，之广大悠远，获得的体验是自由、神秘、孤独与心灵的阔大。

《望日台》：“晓色开天地，孤峰接太清。白日山下合，红日海门生。今古须臾事，关河万里情。好沽醽酒绿，倚石几回倾。”仍然是从南岳观景中，体会古今，烛照万里，无休无止、无边无际的时间与空间，集结于当下，凝聚于瞬间。

《有僧》一首，述年青僧人某的身世，故家子，簪缨族，在僧门家门之间，养亲不得，修佛不成，不得解脱。罗泽南成年后排佛，他觉得佛入东土，赤子荼毒，于是有对韩昌黎的钦敬。

《衡岳有怀昌黎韩先生》：“秦火暴烈佛氏东，沙门寂寞耽虚空。尧舜不作孔孟死，谁为叔季开群蒙。壮哉昌黎伯，矫俗羞雷同。危言斥佛老，原道醒聩聋。佛骨一表流潮州，道经衡岳登祝融。甘心窜逐弥慷慨，不事禳祷邀神功。云烟顿开雾氛扫，正直自足孚苍穹。岳石何矗矗，岳云和溶溶。古人不可见，千载钦英风。”这首诗，几乎可以看作是一篇极简的中华文明史。秦火暴烈，华夏中衰，于是佛教东传，沙门寂寞，人们耽于空虚，尧舜不作，孔孟已死。是韩愈，赓续道统，矫治世俗，原道斥佛，为此被贬，甘心放逐，道经衡岳。遥想当年，韩愈登上祝融峰，如何慷慨激越。衡岳高耸，岳云溶溶。此时，在罗泽南的仰观俯瞰中，古人虽然渺不可见，然而千载之下，无法不让人钦慕英风。

《初一日晓，复上祝融峰》：“晓风吹我上清虚，紫盖朱陵纵目初。大地山川归吐纳，九天星斗挂襟裾。碧岩敲月钟声远，古树栖云鹤梦疏。沧海不经红日照，斯人长自在华胥。”在清虚之境祝融峰上，看太阳升起，纵目所见，大地山川，吐纳其中，九天星斗，如在襟裾之间。古树栖云，钟声敲月，如果没有红日照沧海，此身只能栖迟于蒙昧的华胥之境。

《游岳归途口占》：“不到衡峰千万丈，浮生那得俗情删。天浮海气催人老，诗带秋心伴我还。脚底烟云犹缥缈，山中兰蕙自幽闲。可能福地供吟啸，一洗迂儒面目顽。”删去浮生俗情，一洗迂儒面目，荡涤冥顽，获得兰心蕙质，看到脚底云烟，觅得福地，诗带秋心，完全是一种脱胎换骨的感慨。因为南岳，诗人获得新生的契机，由此“扩其识见，端其身心，储其经济，裕其谋猷，以为天下国家用”。

《游南岳归述怀五首》之一、二：

观水不到海，波涛空有无。游山不登岳，培塿生嗟吁。燕雀朝夕谋，鸿鹄千里呼。所志各有别，大小安能符。挟瑟升高堂，爱憎分斯须。古调久不作，莫厌时世趋。我自鼓我瑟，王自好王竽。

坤舆奠万古，海水长不溢。日月转鸿蒙，西降复东出。造化呈机缄，运行无停刻。天地自阖辟，古今一呼吸。人生百年中，轻若蜉蝣翼。一身即天地，万物共消息。所负良不小，性真忍斫失。世无濂溪翁，谁为图太极。欲语无其人，虫声响唧唧。

在这两首诗里，罗泽南把天地人生，纳入共同的思考中，以为天地自开合，古今一呼吸，一身就是天地，与万物共消息，不可辜负，不可斵丧自我的真性，须有观沧海、跻岳麓的气魄，鸿鹄千里，不共燕雀谋。世上若没有濂溪，就没有理学世界观，就没有关于无极太极的含摄吞吐。

《游南岳归述怀五首》之三：“出门贵择交，入门贵择书。择交不得人，利尽交乃疏。择书不得书，古人长我愚。嗟彼汉唐来，著述盈寰区。卑者谈功利，高者沦虚无。所言日以多，吾道日以孤。典谟悬日月，卦象呈河图。斗室友千古，圣贤揖堂除。一编抱风雨，历历心与俱。”

行万里路，览南岳风光，罗泽南由此获得内心的澄澈。古往今来，著述繁多，能供自己选择的其实有限，不是谈功利，就是沦虚无，所言日多，吾道日孤，必须找到正确的指引，正确的指引在哪里，在河图，在典谟，在千古圣贤，一编在手，此心与俱。罗泽南意识到，他所要亲近的古人，不在功利，也不在虚无寂灭，而在理想主义和现实主义之间，不是功利，又是功利，不是虚无，又洞彻虚无。

《游南岳归述怀五首》之四：“人生若朝露，落落缀清晓。去者何纷纷，来者何懆懆。奔逐名利途，瞬息即衰老。名教有至乐，日用有大道。立命以待时，终身免烦恼。武帝求长生，始皇泛海岛。至今秦汉陵，萋萋长春草。”

意识到自己所能选择的方位，又很快意识到生命的短暂，人生百年，轻若蜉蝣，意识到歧路误人，名利污神，不能不立命待时。不能像秦皇、汉武求长生一样，浪费生命于荒诞虚无之中。重要的是要找到名教的至乐，从日用中攀登大道。

《游南岳归述怀五首》之五：“采采衡山芝，将以遗所思。所思不可见，迢迢千里期。长江风波恶，太行云雾迷。感此重踟蹰，馨香徒自披。贫贱自有命，富贵不可期。南山有藜藿，采之可疗饥。北涧有甘泉，饮之无尽时。春鸟鸣乐意，秋月生清辉。此中有太古，莫问皇与羲。”

长江风波，太行迷雾，世路崎岖，所思难得，不见可期，很多时候，他并没有找到真正可靠的人生支点。但是，罗泽南懂得，贫贱有命，自己能够做的，是自得，是自足，是降低自己的世俗欲望，不为物所屈，去感受四时佳兴。藜藿甘泉，春光秋月，安贫乐道，此身是饱满的，内心是安详的，如同太古羲皇上人。

《道光戊戌秋，游岳，题诗大铭寺壁。越今己酉，重经此寺，拂拭旧句，见和作甚多，因成一律，以志今昔之感云》：“佛关重叩兴飘然，阅历风尘又十年。两鬓霜添新岁月，数峰青绕旧山川。气吞云梦千波阔，人在潇湘万仞巅。胜地却寻鸿爪迹，诸君和句意缠绵。”

从1838年（戊戌）到1849年（己酉），整整十一年，阅历风尘，重叩佛关，两鬓添霜，不免有沧桑之慨。但是，很明确的，在胜地寻觅自己的雪泥鸿爪，罗泽南并不因此颓丧，他依然能够感应到气吞云梦的千里波涛，而自立于潇湘之野，自立于万仞之巅。而且，凭栏莫道穷千里，造到峰巅眼更开。他一直执着于自我攀引，这就是《半山亭，亭前多松树，静坐其中，幽然意远，得绝句一首》所透露的消息：“古寺青松几处栽，半山亭畔共徘徊。凭栏莫道穷千里，造到峰巅眼更开。”

《登祝融峰》：“衡岳苍苍峙南极，磅礴万古那可测。紫盖天柱辅祝融，七十二峰为羽翼。风云变态朝暮殊，冈岭迤分冷暖易。秋高携手快登临，四顾彷徨天地窄。宇宙正气自卓卓，上为星辰下山岳。北斗潜运成元会，五岳钟毓无南朔。人生其中何渺小，太仓之中一粒粟。况复光阴飞驶驰，谁与大造参橐籥。君不见洪水滔天龙蛇居，元璧告成奠海若。又不见唐李凌夷道晦盲，五星一聚启濂洛。庙堂山林纵殊异，大业同撑天宇廓。负此昂昂七尺躯，愿与兹山并削崿。朔风九月生霜威，草木摇落雁南飞。手扪参井入襟袖，归途且逐凉云低。”

这是一首非常明确的自我召唤之作，衡岳苍苍，磅礴万古，宇宙正气生发其中，人生渺小，太仓一粟，光阴飞驰，谁与大造。然而，就在其中，就在洪水滔天，龙蛇杂居，李唐凌夷，大道晦盲的时候，天启濂洛之学，庙堂山林，天宇寥廓。如此，昂昂七尺，怎能不与衡岳比并，唤起扪参凌云的壮心？

《九日登芭蕉山赠左孟香》：“九月朔自衡岳归，看山无心日掩扉。重阳共尔泛樽酒，芭蕉岭上一挥手。手披荆棘导先路，翠璧崚缯破烟雾。霜前白雁凌空飞，万木槎杈不知数。河山纵横几百里，四顾彷徨白云起。忆昔高眺祝融巅，奇峰嵯峨高刺天。天柱石岭出足底，苍苍万里横秋烟。到此始知众山小，眼看落日低飞鸟。男儿当为天下奇，祥麟威风世所稀。勿以一得遂自足，名山大业何穷期。怅望峰头夕照落，红霞满袖天如削。樵歌一路送君归，夜深且共樽前乐。”

衡岳归来，无心看山，日掩柴扉。祝融峰的嵯峨，可以颉颃自己的成人之志与用世之心，到此始知众山小，眼看落日低飞鸟。男儿当为天下奇，祥麟威风世所稀。他毫不掩饰地道出了自己的心志：勿以一得遂自了，名山大业何穷期。这才有类似“古来兴废无成局，天下安危仗异才”的感喟和自我信托。他懂得，历史具有偶然性，兴废在人。^[23]而天下之患难非得人不能拯，天下之困穷非得人不能苏，天下之性情非得人不能正。无圣贤以维世，则天地之纲必灭。所谓“古今来三纲九法不至于灭丧者，实赖此数圣贤为之扶持于其间”。

可以很肯定地说，衡岳就是罗泽南唤起自己内心自我期许的感发兴起之地。他的多少次前往，他的似乎无休止的登临，为爱名山不忍归，自然不止是为了娱乐自己，不止是为了贪看风景，不是把自己的命运托付给南岳，而是为了找到对应自己内心的气势和视野，为了拥有一种与大地山川对称的情志与怀抱，一首近代校歌，与此同情同调：“衡岳之气苍苍，化作云兮飞扬。为霖为雨兮，普及七泽三湘。溉中华兮增国光，自强不息修与藏。霖兮雨兮，大哉岳云毋相忘。”此为创始于1912年的著名的岳云中学校歌，以之观照求解罗泽南俯仰其间所孕育的抱负与情志，非常合适。

三

与“里中草”相似，“军中草”内涉及衡岳的篇章，也不少。不同的是，此时的罗泽南已经置身军旅，重任在肩，往复于衡岳，感激于这方水土上发生的史事，闲适缥缈的逸兴越来越少，更多的是壮怀激烈。

《游岣嵝峰》：“孤峰凌碧落，奇石泄氤氲。绿野千家雨，空山一片云。碑摹神禹字，岭觅懒残坟（禹碑，在岣嵝寺后，峰巅有乱石一堆，人称为懒残和尚墓）。樽酒逢僧话，钟声几度闻。”《禹碑》：“滔天洪水蛟龙舞，凿河疏江夏大禹。怀襄日抱生民忧，不矜不伐神刊旅。后人咏古率好事，纪功勒石镇寰宇。兹碑久已峙衡岳，有唐迄宋秘莫睹。昌黎晦庵勤搜求，空见猿猱泣烟欤。南荒日月逞光怪，七十七字蚀不腐。天生樵客何子一，扪径肯受山鬼侮。句奇画诡识者少，诸家诠译自莽卤。浑浑无涯姚姒书，顾此谫劣那足数。我来登峰秋色深，岣嵝咫尺阻风雨。把酒高歌醉莫辞，欲问山灵默无语。”

因为禹碑，不仅由此思接千载，而且，传说中的大禹所具有的道德示范性，不言而喻，为生民立命，滔天洪水蛟龙舞，凿河疏江夏大禹。为了还原大禹的史迹，韩昌黎、朱晦庵苦苦搜求，让这照耀华夏上古历史的人事，终于得见天日，尽管句奇画诡识者少，诸家诠译自莽卤。如今，秋色深沉，我来登峰，咫尺岣嵝，为风雨所阻，把酒高歌，山灵无语。

孟泽《两歧的诗学》，湖南人民出版社2006年版

《游方广寺》：“莲花簇簇拥龙湫，涧水争宗漱石头。（寺在莲花峰，峰下有黑龙潭，瀑布飞悬，石壁镌海南龙湫四字）登岳从知天下小，临风曾记古人游。名山论道朱徽国（朱子偕张南轩先生游南岳，宿方广寺，唱酬最多，今有二贤祠），骏马筹边李邺侯（邺侯隐衡山，今有邺侯书院）。惟祝长江烽火靖，残书一卷著丹丘。”

在莲花峰，在方广寺，罗泽南想到朱熹、张栻论道，想到邺侯筹边，想到长江烽火。此一次衡州南岳行，罗泽南所怀，不再是需要有所寄托的浩渺心事，而是关于历史的责任担当，具体而且真切，家国在望，怀古情深，先贤的作为，堪为镜鉴，勉励自己努力从事，不负天命。

《衡州谒赵忠定公祠》：“小人肆奸伪，快逞一时意。君子树劲节，沉冤万世雪。一时一何暂，万世一何久。盖棺论乃定，枭鸾各妍丑。重华不朝年复年，御批八字谁敢传。先皇梦授汤鼎重，身负白龙飞上天。志安社稷事从容，宗室微臣那论功。京镗侧目侂胄怒，一网打尽朝为空。堂堂太学六君子，为公讼怨不怕死。昨日上书哭金门，今朝编菅五百里。罢公相位怒不休，福州旋向永州流。暴卒衡城毒何忽，操戈者谁曰钱䋷。（公出知福州，胡紘奏其图谋不轨，安置永州，过衡，衡守钱䋷承侂胄密谕，暴卒于开福寺）忠魂凄凄泣雨雪，正气耿耿壮日月。百代清议留丹书，千秋庙貌倚城阙。拜公之祠对公歌，宦海波涛奈若何。秋风萧萧度湘水，坐读离骚吊汨罗（朱子闻公死，注离骚以志愤）。”

赵忠定，即赵汝愚（1140-1196），字子直， 南宋名臣、学者，出身宗室。赵汝愚于宋孝宗乾道二年（1166年）状元及第，历任秘书省正字、集英殿修撰、知福州、吏部尚书等职。宋孝宗崩逝后，赵汝愚策划实施“绍熙内禅”，奉嘉王赵扩（宋宁宗）即位。以功升任右相，与留正同心辅政。庆元元年（1195年）遭韩侂胄诬陷，被贬为宁远军节度副使。庆元二年（1196年），暴卒（一作服药而死）于衡州。开禧三年（1207年），韩侂胄死，朝廷复赵汝愚原官，赐谥忠定，追赠太师、沂国公。忠魂凄凄，正气耿耿，在罗泽南笔下，赵忠定的死因，完全落实为有名有姓有情节的奸党谋害，这自然让赵忠定公志安社稷的作为，更加具有历史正义性，更加熠熠生辉。君子劲节，沉冤昭雪，盖棺论定，妍丑自判，在秋风萧萧中凭吊，罗泽南从赵忠定身上获得的是类似屈子的英雄志节与慷慨激愤，千秋大义正在此中。

《衡州吊李忠节公芾》《吊尹公榖（公为衡州守，与李公芾殉难长沙）》的题旨与此类似：“元兵长驱围潭州，潭城夜半鸣枭鶹。坏云惨淡杀气壮，赤河汹涌腥血流。安抚李公建大蠧，力捍孤城势穷蹙。臣力已竭分当死，臣家百口义无辱。慷慨登楼命沈忠，先杀家人后杀公。公既殉国忠殉主，主仆堂堂各千古。节义之声动三湘，尽愿死节无生降。或身自焚或投井，或缢林木遥相望。朝廷养士三百载，到此日月争光彩。忠魂耿耿羞仇雠，君臣浮海同千秋。”“潭州破，湘城杞，尹公榖命儿行冠礼。流离之际何从容，正欲尔曹冠带见先公。礼成举家赴烈火，死生关头见真我。”

李芾，字叔章，衡阳人，早年官至临安府尹，后开罪贾似道，免职为民。元军陷鄂州后，朝廷启用为荆湖提刑，不久知潭州，兼荆湖南路安抚使。此时，潭州形势已然危殆，人劝其不必赴任，李芾曰“吾世受国恩，虽废弃中，犹思所以报者，今幸用我，我以家许国矣。”德祐元年九月，元军合围潭州，李芾督守，坚持三月，除夕之夜，城破，和李芾一起守城的尹榖（号务实）乃当时大儒，听到元兵登城，积薪闭户，举家自焚。李芾闻讯，感叹不已，以酒祭奠，曰“务实真男子也，先我就义矣。”李芾眼看城破，令部将沈忠杀其眷属，积薪焚尸，然后自刎而死，后沈忠亦纵身大火中。此后，全城殉身者众，多举家自尽，城无虚井，缢林木者累累相比。州学、岳麓书院数百弟子死者什九。郑思肖《咏制置李公芾》曰“举家自杀尽忠臣，仰面青天哭断云。听到北人歌里唱，潭州城是铁州城。”

罗泽南吊李芾、尹榖“忠魂耿耿”“殉国殉主”，激发“真我”。巧合的是，他自己日后几乎克隆了李芾、尹榖的“见义勇为”，也获得了和李芾一样的名号“忠节”。曾国藩曾经说，罗泽南，师徒从军，以道义相激，“娇娇学徒，相从征讨，朝出鏖战，暮归讲道，理学家门下多将才，古来罕有也。”罗泽南与李芾、尹榖的区别在于，他不再“文弱”，不只是拥有为忠为孝的“正义”和“气节”，而同时获得了斡旋天地、扭转颓堕的强悍和韬略。

《衡州怀古》：“重镇清湘据上游，烟云缥缈望中收。莲花袅娜西湖月，柳树参沙石鼓秋。九死不移赵沂国，孤城独殉李潭州。今来古往成何事，山自青青水自流。”《石鼓书院怀古》：“几载浮沉念故吾，登临一望倍踟躇。朱陵洞外渔歌续，春草桥头月影孤。学问不缘科举重，经纶当自性天敷。紫阳碑记今犹在，未识人从展读无。”《衡州城南晚眺》：“湘水湾复湾，祝融不可攀。生民几治乱，万古此江山。波浪迷三楚，风烟入百蛮。楼兰犹未斩，何日解刀镮。”《回雁峰》：“雁峰城南一小阜，佛阁参差拥烟柳。平坡耸起十余寻，胡为列之七十二峰首。（南岳七十二峰，昔人谓回雁为首，岳麓为足）衡州城下汇蒸湘，万岫千峦绕沧浪。我欲一穷千里目，远山蔽之徒心伤。忽忆昨者登衡峰，嵯峨则力凌苍穹。红日浴残沧海隘，白云洗尽天宇空。顾此区区一尘微，芥子那能拟须弥。不知何人误位置，遂使回雁之名长与紫盖祝融齐。世事茫茫类如此，何须更问非与是。烟雨池边醽酒熟，倚栏醉倒潇湘水。”《上饶道中望灵山（灵山有七十二峰，与南岳相似，嵯峨万状，东南胜境也）》：“记别祝融道路长，梦魂犹是绕衡阳。参差七二峰头石，却认灵山是故乡。”

这几首怀古吊人的诗篇，所有感慨依然关联着衡岳，湘水湾湾，莲花袅娜，祝融难攀，生民治乱，万古江山，波浪三楚，风烟百蛮，楼兰未斩，何日解镮。这是不能自外于使命的自我担当，尽管世事茫茫，是非难辨。几载浮沉念故吾，登临一望倍踟躇，学问不缘科举重，经纶当自性天敷。这是徘徊于石鼓书院的自我清理。而对赵忠定公、李忠节公、尹公榖等的颂赞，则是直接承接历史，祖豆先烈，所谓“坐读离骚吊汨罗”、“君臣浮海同千秋”、“生死关头见真我”，昨登衡峰，嵯峨苍穹，红日浴海，白云洗空。从最后咏上饶灵山的诗中，更可以想见，衡山对于罗泽南来说，不止是一座徜徉于记忆中的大山，更是一处梦魂中缠绵不去的圣地。

在这里，不仅有庄严佛地、幽深道观，有圣帝的神迹，有杜甫忧时伤世的诗篇，有韩愈原道征圣的吁求，有朱熹、张栻的道学指引，还是某种意义上的宋明理学的重要营垒，思想史上的“湖湘学派”就孕育于此。

建炎三年（1129年）冬，胡安国、胡宏父子避战乱来到湖南，隐居于衡岳怀抱中的碧泉，并以住宅为书堂，以《春秋》为讲义，教授子弟生徒。胡安国极力宣传“春秋大义”，在士大夫中灌输华夏文明的优越感，培育与强化汉族士大夫的民族意识；同时，强调君臣纲常，培养士大夫对国家社稷和君主的忠诚，对于与苍生有关的正义的奔赴。胡安国在湘八年，去世后其子胡宏继续主持湖湘学派，把胡安国所设定的“春秋大义”定为湖湘学派的家法，同时将经世致用提升到新的高度，并把对外强调经世致用和对内强调心性修养当成学者最重要的为学功夫来对待，培养了一大批杰出的弟子。这种内外功夫的并重，就是在新形势下对儒家“内圣外王”理想的贯彻实践，也是湖湘学派最基本的特色，深刻影响着湖湘近千年的历史。由于胡安国在南岳衡山买山结庐，建“衡山文定书堂”，即有名的“春秋楼”，所以，后人将安国先生的“春秋大义”喻之为“衡山正气”。“衡山正气”又由胡宏两大弟子张栻和彪居正带到岳麓书院，于岳麓书院开出血红的花朵，在南宋面临被元军覆灭的危险情势下，岳麓书院诸生纷纷投笔从戎，奋勇投身于长沙保卫战，十亡其九，谱写了一曲为国捐躯和为信念赴死的人生壮歌。^[24]

明清易代之际，王夫之更以“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”卓绝与孤勇，浩然成就了自己作为十七世纪中国最具原创性的思想者，作为湖湘精英文化集大成者的伟大建构。郭嵩焘称，王夫之与周敦颐相隔七百年而作为“道学终始”，光芒万丈。罗泽南为王夫之故居题联曰：“忠希越石，学绍横渠，在当年立说著书，早定千秋事业；身隐山林，名传史乘，到今日征文考献，久推百世儒宗”。^[25]王夫之淹没不彰两百年，此时，刚刚开始走进湖湘士人的视野，郭嵩焘、罗泽南正是重要的船山发现者。王夫之的一生与几个跟南岳有关的地名发生了绝大的关联：续梦庵，观生居，湘西草堂、船山，它们就在南岳或南岳七十二峰的范围内，他在这里俯仰天地，推演古今，期待豪杰，渴望圣贤。王夫之光大于近代，得益于他别开生面、重整纲维的思想勇气与矢志不渝的人生抉择，他的充满颠覆性与批判性的理论，有着一阳来复、推倒重来的开辟性质，从晚清改良革命者的视野看，他的理论，不仅可以演绎出一种理想的人格，而且可以演绎出一个理想的世界，而他所渴望的人格，不仅是现实主义的，而且是惟意志的理想主义与英雄主义的。

对于南岳衡山所具有的壮丽史实和其中蕴含的蛮荒气质与文化精神，罗泽南显然不可能无所体会，更有可能，正是衡岳所代表的伟大的史实和精神，所呈现的天人一体、古今兼并的高迈气象，所吞吐的莽苍苍的气息，吸引着、召唤着罗泽南对于它的亲近和认同，这才有他多次主动深入衡山、一路放歌啸咏的“文化苦旅”。对于衡岳的朝觐，也从愚夫愚妇的蒙昧信仰，转换成为由情感与理性共同造就的山水亲证和人文洗礼，没有感性的理性是空洞的，没有理性的感性则难免盲目，罗泽南从衡岳这里获得的自我扩张是双向的。面对南岳及其浩瀚的史实，罗山的心灵从偏狭臻于广大，从破碎臻于完整，升华成为庄子所谓的“神全”之人，让他在心丧若死的时候可以重新豪气干云，他由此活在人的本质里，活在浩大的使命中，活在真实的存在之中。

四

自然，曾经在衡山吟唱过的韩昌黎，他所编撰和张扬的伟大的“道统”以及相对应的圣贤学脉，是激发罗泽南在义理服膺上的重要法门，更直接的精神本源则是宋之理学。

咸丰五年（1855年），罗泽南驻军江西九江，率弟子李续宾专程到庐山莲花峰拜谒周敦颐墓，并出资修缮。在《重修周濂溪先生墓》中，罗泽南对宋明理学的开创者表达了自己的崇敬：“关闽延道脉，伊洛接心传。不有濂溪子，谁开宋代贤。言馀书以外，意在画之先。千载墓门下，萋萋草色鲜”。除了咏之于诗，罗泽南还著之于文，谓“吾道之兴废，世运之盛衰所由系也。孔孟既没，圣贤不作，天下之士不驰骛于功利，则陷溺于虚无，古人修己治人之学，无复为之讲求。六朝五代攘夺频仍，生民之祸至此已极。无他，圣学不明故也。先生生千载下，奋起边方，不由师承，默契道体，图太极，著通书四十章，以示天下后世，孔孟之道灿然大明，其所以为世道人心计者，至深且远也。”^[26]

《石鼓书院怀朱子》同样是罗泽南自列于道学传承系统的见证：“天不生尼父，万古曚其视。天不生紫阳，百代聋其耳。元气会南宋，哲人应运起。上探邹鲁奥，下契濂洛旨。天人辨危微，理欲融渣滓。著述垂古今，名言发至理。恳恳开群蒙，孤诣百世俟。落寞七百年，谁人继芳趾。嗟彼小儒辈，纷纷肆谤毁。浮云自朦胧，日月自光炜。我来石鼓滨，残碑耸湘沚。读罢意瞿然，猎猎秋风起。”以尼父、紫阳对举，证明罗泽南对于程朱理学几乎无所保留的认同，所谓“元气会南宋，哲人应运起”，则携带着南宋特殊的拯衰救弊的时代精神（这种时代精神，究竟是恢弘阔大的，还是狭隘拘束的，其影响及于后世，尤其对于士大夫的眼界与胸怀的作用来说，是扩张还是压抑，是指向开放还是指向封闭，是自我解放还是自我囚禁，是福还是祸，另当别论），这种时代精神让知识者在风雨苍黄中召唤自强，醉心斗争。斗争既是内面的，平衡自己的内心冲突，修炼自己的性情，激发主体意志，唤醒廉耻心与上进心；也是外面的，强化名教纲常，所谓君臣父子，强化家国意识，所谓夷夏之辨、义利之辨，宋明以后的国家意识形态，几乎以此为轴心。

孟泽《独醒之累：郭嵩焘与晚清大变局》，岳麓书社2021年版

而这一切，其前提是，虽然人之所以禀乎气者不同，但人之所得是理者，未尝或异。^[27]所谓“不知理一，其仁乃亡。不知分殊，于义有伤。由分之立，而推理一。中国一人，天下一室。父母天地，民胞物与。一本万殊，万实一致。”^[28]“闲尝读《西铭》一篇，乾父坤母，两大覆载，民物之生其中者，莫不得天地之气以成形，得天地之理以成性，古之人，民胞物与，一视同仁。”^[29]“乾坤之事即吾父母之事也，安得而辞之，吾性之理即吾天地之理也，安得而昧之，保吾性者所以翼吾父母也，乐吾性者所以安吾父母也。”^[30]“人有斗筲之量，有池沼之量，有江海之量，有天地之量。《西铭》之量，如天地也，扩充不去，兄弟九族视若途人，充得尽时，则便如天地之无不持载，无不覆帱，此量是人人尽有的，特患不能充耳。”^[31]“夫《西铭》之理一不难知也，分殊难知；分殊不难知也，分殊之中各有其处之之道难知。然而岂知之而遂已哉？人禀二五之精以生，理即从而赋之，天地万物皆吾一体，虽其中亲疏殊情，贵贱异等，而其天理之流行，实未尝有一毫之稍间，如一身然，冠则以之尊其首，服则以之章其身……随形付物，各有所当，而疾痛疴痒要皆息息之相关，其气稍有不贯，则手足痿痹为之不仁，有不可间隔故也。”^[32]“余谓人之所以能撑持天地者，以其能循礼义、植纲常于天地，所赋之理全之而不亏于天地，所赋之形守之而不失也。是故男子秉乾之刚，则当为忠臣，为孝子，为悌弟，为信友，于分内当为之事，不敢有一毫之稍亏。女子得坤之顺，以三从四德为圭旨，不幸而失所天，则誓死守志以全其松柏之操。夫如是，其性尽，其形全，天地之纲维，因以赖之而不坠。”^[33]

仁者，与天地万物同体也，人人秉天心天性，是可以而且应该“自立”的，因为“圣人者亦只尽乎一身之所当为也，亦只全乎人之所以为人也……盖人禀天地之理以成性，其理足以应万事而无所亏；禀天地之气以成形，其气足以配道义而无所馁，苟锐其奋往之志，一日用力于仁，至重也，吾自任之，至远也，吾自致之，又何事之不可成，何境之不可臻哉？”^[34]

从原理上说，人禀天地之气，配义与道，几乎是自足的，只要“复性”，只要用“仁”，就没有做不成的事业，没有达不到的境界。基于此，人同时是可以而且应该自我改善的，譬如“有人于此，其性急躁，一日自知其失，痛自损抑，其人则为平和之人也；其性柔缓，一日自知其非，勉自振作，其人则为刚健之人也。自古至今，其得气之极清而为圣人者少，其得气之极浊而为下愚者亦少，其余奋其力皆可以为圣贤，纵其欲皆可以为庸昏。盖从容中道者，浑然太极也；修身体道者，复反此太极也。困知勉行，百倍其功，以至于明，至于强者，仍不失此太极者也。孟子曰人皆可以为圣贤，非虚言也，特人自不为之耳。丹朱、商均，气质固自不美，又不肯用力于道，虽有其父，亦无可如何，向使自深其克复之功，未必不可以任天下之重。桀纣昏庸，诟病万世，苟能充其聪明才辩之资以求道，当不至于如此。如水之在河，昏浊已极，吸而澄之，可以使清也；珠之在泥，光辉已掩，出而涤之，可以使明也。人不能自致其力而反谓其性之不善，其为自暴自弃亦已甚矣。圣学不明，人性日失，牛山之木，徒供伐牧，可胜惜哉！”^[35]

如此，一个人的“成就”，首先在于自反自觉，反求诸己，然后取决于自反自觉的修为与精进，取决于自我赋能。

道光十六年丙申八月二十日，罗泽南二十九岁，他在日记中说，自己曾经梦中书一联，云“悔当年未培心地，从今日站定脚跟”，于是决定以“培源为字，以悔泉号之”，写作《号悔泉说》以自警。他说：悔之为义，大矣哉。仰不愧于天，愧当自怨，俯不怍于人，怍当自艾。古之人曰省、曰耻、曰惧、曰克、曰反、曰复、曰新，皆此悔心为之起也。《易》曰“不远复，无祗悔，元吉”。颜子三月之后，未尝不违，旋违之即旋复之，不迁不贰，克至于圣人之域。太甲成王困而存此心者也，以悔而存。汤武反之也，以悔而反。向使此数圣贤者，一念偶失之初，毫不知悔，将日贡于非，几而不自觉，安望盛德日新之若是哉？如今回首自己的生平，过端丛集，大抵由于不知悔，或者知悔而不能自我振拔，洗涤旧恶。司马温公生平所为，皆可对人言，自己一生所为，不可对人言者多矣。今天如此，他日可知，在家如此，立朝可知，自顾何人，懈怠如此，能不痛哉，能不惧哉？陈忠肃公说，过而不知悔，下等人也，悔而不知改，下等人也。孔子说，年四十而见恶焉，其终也已。所以，自己只有站定脚跟，培植本原，庶几可以为人。^[36]

在罗泽南的文集中，还有一篇主题相似的《悔过铭并序》，似应作于同时。大意是说，圣人之外，人不免有过，但白圭有玷，磨之则洁，但看他能改与不改。改之则为忠孝，为仁义，入于圣贤而不难；不改则为邪僻，为凶恶，流于禽兽而不知。夫无心者，是过失，有心者，是罪恶，无心而有过失，复有心而迁就这种过失，则过失日多而罪恶日集，恶大祸烈，噬脐何及。因此，悔过不可不早。

这些关于“悔”“改”的文字，是罗泽南年轻时自我砥砺的写照，贯穿在他每一次的反躬自省中，他为自己设定的目标是成人作圣，而不是堕落成为禽兽，是“大丈夫行事，当皎然如日月青天，了无尘垢”，而不是“怠惰因循，莫克自振”。所谓“天地正气，磅礴古今，惟赖此一二忠臣孝子、义夫节妇为之纲维于其间……精贞之气，固又爱慕忠良者之所能感格者也。”^[37]

自反，自省，自新，自复，知耻，知悔，知惧，乃儒家的修身要义，这是一种独特的忏悔意识，一种向内卷的自我修复、自我克治、自我批判、自我振拔——“士君子学圣贤之学，明德新民，莫非一己分内之事”^[38]，然后由内及外，内圣然后外王，以至到达“尽道义而全性天”、“天行健，君子以自强不息”的境界，所谓圣贤之学，于是具有了自我生长、自我拯救的准宗教性的含义和功能。

对此，罗泽南终身居之不疑、守之不易。

在《健庵说》一篇中，罗泽南分辨道：健之为义，大矣哉。天以健运，故能知大始而祖万物，圣人以健行，故能尽道义而全性天。人受天地之中以生，其性湛然而至善，其气浩然而无亏，凡扶纲常、传圣学、位天地、育万物，莫非分内当为之事，亦莫非尽人所能为之事，本至健者也。然而天地之大，古今之久，求其能尽乎此者不可多得，其故何哉？物欲害之故也。盖人之一心，至眇也；天下之物欲，至众也，人惟内有所主，始不为物欲之所侵夺，否则，物之势大，我之力微，鲜不为其所屈。是故富贵之念炽，则舍道德而慕纷华矣；声闻之情急，则忘内行而务外著矣；安佚之意生，则厌检束而喜放荡矣；利害之见起，则隳气节而事趋避矣。外此而管商之功利、佛老之虚无、俗学之训诂词章、陆王之阳儒阴释，又从而摇之、乱之、阻抑之、陷溺之，使非奋其精神，循其义理，以自振拔于其间，则进锐者退速，见异者思迁，几何而不徇于人欲以失其至健之体哉！易曰，天行健，君子以自强不息，无息者，圣人之与天地合其德也，不息者，君子法天之学也。敬以直内，义以方外，终日乾乾，不敢有失，庶可以尽吾生之所能为与吾之所当为，而为天下之至健者矣。^[39]

以刚健之心性，应对物欲之侵夺，应对精神的疾患与身不由己的自我迁就与自我斫丧，避免管商之功利、佛老之虚无，避免溺于词章，溺于陆、王之阳儒阴释，以“自强不息”与“天行健”相匹配，造就刚健敢为的性格，最终尽吾生之所能为，尽吾生之所当为，从根本上反求诸己，以完成天命之性，已抵达率性之道。

五

肯定人性向善的可能性与必然性，意识到人的“造化”，无非“尽乎一身之所当为”，无非“全乎人之所以为人”，罗泽南没有把“道”“德”看成是难以企及的高标，而看成是自性之本然。他说：“人受天地之中以生，无一理不具于心者，道之体也；率其性之本然，发之于日用事物之间者，道之用也……《中庸》言道，推本于性命之原，是盖明道之所以为道，实吾性之固有，而其体道之功，则必求之于卑迩，而不求之于高远”。能竭“人事之当然”，就能“合乎天命之自然”，“舍日用事物之端，而求道于荒茫微妙之域”，则不可能知“道”。“人无异人，道无异道，古之圣贤岂欺我哉？有宋诸儒，发尧舜之薪传，续孔孟之微脉，圣贤之道益以大明于天下，后有作者，读其诗书，考其绪论，身体而力行之，可无余事矣。”^[40]“圣人之道，身心性命之道也。其文杂载于诗、书、礼、乐、易、春秋，其理散著于视听、言动、君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，一事一物各有当然之则，是皆为吾性分所固有，我躬所不容已者，非徒供人谈笑已也。天下之士，其能以言见者多矣，据胶庠，猎经史，出其所见，悉足以纵谈是非与夫古今之得失成败，而又流诸笔墨，著为词章，代孔曾思孟立言，人世间富贵卿相，无不以是而博取之。及进而考其所行，与其平日所言，多如冰炭之不相入。是岂其人惟能言之终不能行之邪？盖其所学，不过以圣贤之义理资其考辨，掇取科目，初无关于身心性命，即或一二志士，自知俗学之无益，愿自制身立行，无悖矩范，而义理之心终莫胜其物欲，意气又从而溃裂之，是以言日见其有余，行日见其不足，求如古人之昭大义，植纲常，挺然卓然，特立天地，毫无愧于其言者，不可多见。吁，可慨矣。”“学问之功，不患力之不足，惟患守之不固，读书以清其源，力行以践其实，毋惑私欲，毋逞意气，日就月将，自可缉熙于光明。”^[41]

懂得道德的渊源和自我确立，在己不在人，在行不在言，于是从“日常”起手，像圣人一样立志、扩识、存理、行道，“敦我天伦，植我天纪，序我天秩，复我天常，君子之所以吉也。隳名教，坏纲常，毁忠信，崇奸宄，小人之所以凶也”^[42]。由此，“学问”指归于“前圣之所言”与“吾心之所有”，“古之圣贤必以居敬之功为要者，心之出入无时，莫知所向，瞬息之间，不加提撕，天理遂因是而日亡也；一念之微，不加审慎，人欲遂因是而日滋也。惟能敬以直内，则静时存养，动之所本者已立；动时省察，静之所存者不虚。圣学之功，未有不由于此者。夫立志者，《大学》之知止也；扩识者，《大学》之格致也；存理者，《大学》之诚意正心修身也。志立则不安于小成，识扩则不惑于歧途，理存则不杂于物欲，由是而齐家，而治国，而平天下，是亦何有也哉？”^[43]由此而打通道德与功名，打通日常与非常：“道德囿于功名，其道德不宏，功名出于道德，其功名乃大。古之人，蓬户萧然，歌出金石，天理日以复，人欲日以净，格物致知，正心诚意，修身齐家治国平天下之道，已尽备于草野之中。及临大事，决大策，不动声色，已措天下于磐石之安。何者？其蓄之有素，而出之有本也……”。

不避“蓬户萧然”，即使在“草野”之中，也讲求修齐治平之道。那么，临大事，决大策就可以不动声色而措天下于磐石之安，这叫“蓄之有素”，“出之有本”。“学问”“道德”“功名”，无不指向修、齐、治、平，至于文章之事、词章之学，只是表面的浮华，无关乎根本，孔子谓“有德者必有言”。罗泽南说，君子之学，道德、文章、事业原是一项工夫，懂得这一点，才可以“作圣”，才可以论文。

事实上，罗泽南关于个人的修为，不仅超越了一般的以词章自文，而且，试图抵达的也并不只是所谓经世致用，不是功利主义，而是一种更全面、更完整的心性建构与理想人生，所谓“全人道以尽天命”：“古圣贤于降衷之原，性善之旨，屡发明之，无非欲人尽人道以全天命，非有所为而然也。今之言阴鸷者，不然矣。论身心性命之旨，既沦于虚无，语天人感应之端，又泥于果报，不知人之行事行己，所当为者而已。为臣必忠，岂因有报而后忠；为子必孝，岂因有报而后孝。古今来忠臣孝子、义夫节妇、信友悌弟，其忠诚正直之气，发于天理人心之不容已。富贵、死生、祸福、利害，皆不足以动其心而夺其志，所以能植纲常，扶名教，撑持天地，争光日月，当其行之时，使有一毫私见参之，则瞻前顾后，畏此虑彼，未有不至于堕其节、戕其性者。”^[44]“儒者之学，岂徒以务词章，邀利禄已哉？读书谈道，当以圣贤之言，体贴到身心上，致知以明其理，力行以践其道，明体达用，方是圣贤真实工夫，否则，俗学耳。”^[45]

孟泽、徐炼《广陵散：中国狂士传》，新星出版社2017年版

在《寄郭意城书》中，他说：“学问之道，至今日卑陋极矣。词章之士，奉对偶普律之文，以为掇科名之利器，未得，则珍若金玉，既得，则弃若敝屣。修己治人之道，全不为之留心。即或有一二特异之士，语品行，则涉于福田果报，藉修身为邀福之具，不知其为性之所固有，分之所当为矣；语经济，则惟考求乎海防、河务、盐法、水利，以待用于斯世，明德新民之学，视为迂疏矣。迹其所学，似胜于窃取富贵者之所为，究其所为，要皆从功利上起见。是以所见日陋，所行亦日卑。不知君子之学，淑身淑世，为性分内所当为者而已。平日格物致知，以求义理之蕴奥，若何为修己之要，若何为治世之业，表里粗精，不使有一毫之蒙蔽，因而体之身心，罔或差谬。酝酿既深，体验日熟，由是笔之于书，则为不磨之文章，推之家国天下，则为不朽之功勋，此体明者用达，本深者末茂也。苟不务此，徒向枝叶上用功，纵做得伟然可观，终是三代以下品诣，三代以下作用，况乎以利己之心行之，尤终不能有成也哉！”^[46]

淑世淑身，明德新民，乃性分内所当为，把功利主体化、本体化，使之有更加充沛的精神源泉，使之服务于生命全体，所谓“体明者用达，本深者末茂也”，本体之所在，超越了简单的经济、功利，包括对于水利、河防、海务、盐法的通达，也成为一种主体精神的自然的延伸。这一段文字，是对于自我、身心、性命、事功、道德最贯通的诠释，最具系统性和整体性的领悟，所谓天人性命、内圣外王，一网打尽。为学为人，成己成物，内外统筹，体用兼得，一气贯注：“今夫为学之道果何如哉？内以成己，外以成物，而己人之一心万物咸备，淑身淑世，至理昭著。内顾一身，养性情，正伦纪，居仁由义，只完吾固有也；外顾天下，万物皆吾心所当爱，万事皆吾职所当尽，正民育物悉在吾分内也。是故宇宙虽大，吾心之体无不包，事物虽繁，吾心之用无不贯。尽己之性，全己之天也；尽人之性，全人之天也；尽物之性，全物之天而不失也。赞化育，参天地，顺天之所以为天而不至于或戾也。”^[47]

将人间社会结构，同宇宙秩序作有机的比附和挂靠，把个人的心性秩序，归结为宇宙秩序，将治心等同于治国平天下。因为有此通识通达，罗泽南自然而然摆脱了那种不得体的偏执与异端，而抵达了大本大原，“近日士人创立名士派、经济派名色，争辟门户。吾尝论及之曰：名士不本于性天，终为六朝之放诞；经济不源于道德，即是五伯之杂图。”^[48]罗泽南当然是无意于空谈心性的，然而同时，罗泽南认同的经世也不只是“考求乎海防、河务、盐法、水利”，对天人性命无所领悟的经世，乃“无源之水，必不能放乎四海，无根之木，必不能荣其枝叶”。

在《又答高旭堂书》中，罗泽南还有更细致充分的论述：“吾人用功，以治心为要，心也者，帅也；耳目口体，卒徒也，帅强则士卒用命，指挥无不如意，帅弱则士卒骄悍，肆出而不可制。是故人不能正其心，则耳目口体无不（足）为心害，虽然，心立矣，耳目口体皆欲退而听命矣。养之不得其道，则亦无以祛其欲而全其天。何哉？大道之蕴，至深至微，得其粗必穷其精，得其表必穷其里，偶然涉猎，遂谓会其旨要，此中之奥妙，不复为之详察，是虽日取数十卷读之，亦无所得于其心，及见之行事，未有能缜密者。此其心粗也。圣域贤关，非一蹴所能几及，必持之以恒久，需之以时日，寸累尺积，从容涵泳，而后可底于成。以远大之功程，遽期效于旦夕，不复循序渐进，以次臻于高明之域，则行远不能自迩，登高不能自卑，躐等之弊生，助长之病起矣。此其心躁也。一心之微，天下之理无不具，必扩其度量，广集众善，如大海然，纳之以百川，而莫见其盈也；如深谷然，投之以众物，而莫见其满也，参考众说，以求至善之所在，始足以尽吾心而知吾性，故谦则受益，满必招损，使执一说，而众说遂有不能入；偏立一见，而他人之见遂有所不能受，必至师心自用”，“滞于一隅，而莫能汇大道之全矣。此其心隘也。人受天地之中以生，为圣为贤，只尽一己分内事，惟学成德立，出吾言以发斯世之聋聩，古圣人著书立说，以明道也，非以争名也，才窥宫墙，即思垂著述于后世，是皆外面起见，用功虽超乎流俗，立心实中于功利矣。且立言必先知言，格致未深，遽思编集众说，针灸庸流，何异乳儿舌涩，思论天下大事哉？此其心杂也。粗则不能精其心以穷一己之理，躁则不能永其心以竟一己之功，隘则不能宏其心以集一己之善，杂则不能一其心以复一己之性。况乎其进锐者，其退必速，始恃其壮往之气，思欲成功于一时，久无所获，则必厌弃而不肯进，而耳目口体，无不投间抵隙，以为一心之害，是粗心躁心隘心杂心不去，而怠心又因是而生矣。如军令严肃，士卒畏威，而大将暴虐，终不足以服其心，必至于离德解体，军令有所不能行者。……格致者，所以穷此心之理，诚意正心，乃工夫下手处也，修齐治平，根于心而次第以施之者也。精其心，而于事物之理无不欲其穷；永其心，而于道德之功无不欲其竟；宏其心，而于天下之益无不欲其集；一其心，而于天命之性无不欲其复。发愤以修其业，从容以俟其成。夫如是，吾之心日扩，吾之力日固，怠心不生，道心弥存，斯可以祛吾欲而全吾天，以造圣贤之阃域矣。”^[49]

这是一篇如何从正心诚意开始，以成就功、德、言三不朽的完整论述，对于自我锻造过程之中可能出现的偏差，提供了周到的警策，如何消除粗心、躁心、隘心、杂心、怠心，如何精其心、永其心、宏其心、一其心，以至怠心不生，道心弥存，心日扩，力日固，最终全天造圣，优入圣域。

六

总括《罗泽南集》与《湘军之母罗泽南文史资料专辑》中的诗文，一个乡曲寒儒如何安身立命的秘密，隐然呈露——基于义理的服膺，尤其基于山水的亲证。个人性分与义理与山水的奇妙默契，让他生命力丰沛昌达，源泉饱满，生生不息，如刘蓉所说的：“盖其郁诸性分者，自有真契，而发诸事业者，特其绪余。使获究其施而竟其量，又不止将略战绩之区区者也。”^[50]

对于罗泽南来说，最突出的义理指向宋之理学，最重要的山水则是衡岳，这是他的“性分”所“真契”的，其中有血肉般的感性联系，更有出自灵魂的深度许可。

衡岳对于罗泽南来说，不止是一种现实性的存在，更是一种超越性的存在，衡岳并不是罗泽南的超脱之地，而是超越之所。按照赵汀阳的说法：“为什么一定需要超越性？超越性究竟有何意义？或者说，如果缺乏超越性，生活会缺少什么不可或缺的东西？对于生活，或对于思想，没有超越性就意味着没有常数，一切皆为不确定之变量。没有常数意味着没有任何可信的不变根据，那么就只有意识流而没有思想了。同样，缺乏超越性，生命就只有本能或盲目行为而没有生活了。超越性正是意义本身，超越性就是生活的意义所在”。“所以，怀疑论的目的不是为了怀疑一切，而是为了寻找不可怀疑的根基，深意在此。世事虽然万变，思想也如此，但都需要坚实的依据，所谓万变中不变之理，也就是超越性。假如仅仅是生存，一切无非食色，那么就无需超越性，但缺乏超越性的生存就仅仅是生存而不是生活，无异于禽兽的行尸走肉而已。超越性有何意义？超越性正是意义本身，超越性就是生活的意义所在。”“山水的超越性不在于作为逃逸之地，而在于代表与历史性相呼应的时间性。如果青山不与青史对照，山水就失去可以超越的内容，就只是风景或者心境的写照，就只是表达了一种寄情美学。直接请回山水的园林甚至比山水画更显白地表达了对自然之寄情，园林以假山水的直接在场而试图保留俗世与超越性之间的通道，但只是一种象征而已。总之，无论是神仙山水还是艺术山水，都试图以超现实的方式去接近超越性，可是超现实性终究不是超越性。超现实性回绝了历史性而缺乏沧桑。如果不能面对沧桑并且超越沧桑，就只是逃逸，其所得并非超越，而是隔世而已。”“如果仅仅把山水看作脱俗之地，那也是一种世俗理解。愤世嫉俗或怀才不遇之辈不能在俗地里脱俗，因此需要在脱俗之地隐居以自慰。清高必须与污浊相对才能够被定位而具有意义，因此，清高的姿态正是另一种世俗，可是只要意难平就仍然是以世俗为意义指标，清高就是尚未忘俗。作为超越之地的山水却完全无所谓世俗还是脱俗之分，不在世俗和脱俗的形而下框架里，而在其之上，所以是超越的，超越之地通达的是形而上之道。”^[51]

罗泽南的追寻，自然是为了找到生命的“常数”，找到“不可怀疑的根基”，以超越行尸走肉的简单生存，不是“逃逸”，不是“超脱”，更不是“清高”。如此，在罗泽南的身心手眼中，衡岳既是山水，又是精神，既是自然，又是人文，既是历史，又是现实，广有空间又富有时间，而且超越了眼前，也超越了功利，此山此水，见证着不朽与永恒，是历史与现实汇聚之地，是自然与人文化育之地，在这里，能够以不朽的尺度而俯瞰即生即灭的人事，造就不朽的意志、品格、气象；在这里，青山与青史相对，罗泽南获得了神圣意志，获得了生命的启示、意义和归属，获得了支撑自我、支撑整个生命的精气神。他由此得以安身立命，以匹夫而怀抱天下的大心大志，其勇猛精进之心气与心力，沛然莫之能御，最终践履出一段光昭日月的生命，与衡岳共不朽。

正是这样，我们稍稍夸张一点看，衡岳最终成为了罗泽南的某种人格与精神化身，罗泽南本人也成为了青山青史的一部分。任何时候，只要拂去历史的烟尘，其生命的光辉便无可掩饰。

生当末世，罗泽南并非独学无友。

除了二十多年的塾师生涯里他那些杰出的弟子如钟近衡、李续宾等，以及他“进学”以后结识的贺长龄兄弟、曾国藩兄弟、郭嵩焘兄弟、左宗棠兄弟等人，给予他足够的智力上的扩张和思想上的激发，他和刘蓉等人在学问之道，在立身处世上的互相诘难和砥砺，是他能够感应时代的脉息，能够唤起自己拯衰救弊的事业心的重要前提，所谓“廿年至契，别久愈亲。驰辩往复，道味弥真”。^[52]

郭嵩焘《罗忠节公年谱》说，道光十八年，罗泽南作馆塾于陈宅，“邑人刘公蓉博通经史，为文宏宕，有奇气，先生与语《大学》明新之道，孟蓉叹服，订交莫逆。后闭户读书，且十年，时与先生书札往来，彼此规劝，考求先圣贤为学之要旨，身体力行，至明且笃，时人咸倾慕焉。”^[53]

根据郭嵩焘文集中的一个说法，刘蓉的父亲很早就意识到，包括自己家的孩子在内，曾国藩兄弟、郭嵩焘兄弟都会是支撑起那个正在败落的时代的需要成大器也可以成大器的人才。那么，对于罗泽南、刘蓉他们来说，他们需要建立的精神谱系，就是打通从书本到实践，从内省到外求，从自我到家国，从个人主体性到国家主体性的联结。如何以一身任天下，如何修齐治平，他们首先必须在义理的服膺上排除为知识而知识、为心性而心性的“迂阔”路径，树立一种指向实践的精神，不能是偏于佛禅的相对主义和唯心主义，也不是偏于自缚的高头讲章，而必须是可以措手的，是践行的，是指向正义和大道的，是具有号召力和感染力的成圣之路。

道之归于佛、归于儒，儒学之汉、宋，程朱与陆王，文章与经世，心性与事功，是罗泽南跨入士大夫门槛时就需要有所分辨和拣择的，也是他早年与身边讲求学问的人反复论辩的主题。事实上，相似主题的揭橥和辩论，既发生在曾国藩与刘蓉、郭嵩焘之间，也发生在罗泽南与刘蓉之间。

孟泽《洋务先知：郭嵩焘》，凤凰出版社2009年版

刘蓉在为罗泽南四十岁所作《人极衍义》的序言中，首先明确“道之在天下”，出于天命，而著于“品物流形”，具于“人生性分”，达于“酬错万变”，太极之在天地，已莫不备于“吾人之身”，“惟人能体诸身而实有之，则日用之间，动静周流，体用昭著，而所谓太极者，无适而不得其合焉。此人道之所以配天，而古之圣人所以建中立极，本天德以行王道，明学术以修治法，靡不一以贯之者也。易、书、诗、礼、乐、春秋、四子之言，皆所以阐明此道，而揭人极之归者也。”其中，《易经》所包含的义理是最完备的，加上濂溪建图属书，加以发明，“于是阴阳变化之故，天人性命之微，圣凡修悖之要，又益精切著明”，读书人只要由此出发，“尽吾心”，则太极之全体，就可以反诸身而自得。^[54]这与郭嵩焘在《罗忠节公遗集序》中所论，大体一致。

在刘蓉看来，罗泽南诵太极《通书》之言，得其旨要，“病夫世之言者徒驾其说于惝恍不可穷诘之域，不知即吾身所固有者求之也”，于是本周子中正仁义、主静以立人极的意思，加以推衍，上自天命之原，下达人事之著，触类引申，反复周尽，让人明白，在日用酬酢之间，即事即物，莫不有所谓太极者存。人需要的是修德凝道，讲求主敬工夫。

罗泽南的此种洞见，虽然不外乎先儒之言与理路，却不是晚明诸儒所能及，也不同于那些胡乱著书立说的人。刘蓉感慨，罗泽南生于穷乡僻壤，处约食贫，没有人启发他，他却独自找到了濂洛关闽之旨，而且笃信谨守，卓然有以自立，是古人所说的豪杰之士。刘蓉相信，以罗泽南四十岁所达到的此种程度，加以时日，他会抵达尽人合天的圣人阃域，智足以烛理，勇足以卫道，不可限量。

刘蓉的预判后来成为了事实。

罗泽南“少则杰然拔起流俗，不屑屑举业希取科第，后益发愤砥学，以宋程朱氏为归，立言皆根理要，期于圣贤遗训有所阐发，蔚然湖湘儒者之魁矣。遭时多艰，奋起戎行，意将衽席斯民，澄清天下，虽事功未竟，与世长辞，然志义炳然，光昭日月。”^[55]

一个“不善驰马”且“目又短视”的书生^[56]，却“晓畅军略”，成为咸同中兴名将之“冠首”。其用兵之道，自述竟然“无他，熟读《大学》‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’数语，尽之矣。”^[57]其临终时遗言曰：“愿天再生几个好人，补偏救弊，何必苦限此蚩氓！”“乱极时站得定，才是有用之学”。^[58]呈现在生死场域与存亡瞬息的，是最基本的儒家教义，而其所表现，则全然一派命世硕儒的伟岸气象和日月风光，气定神闲，砥柱中流，让人荡气回肠。

刘蓉与罗泽南当年的讨论切磋，涉及多个方面，持续的时间也很长。

仔细阅读罗泽南和刘蓉的往还书信，他们几乎无保留的认同和激赏，显然是基于他们相互之间在关于天人性理方面的一致认知。按照刘蓉的说法，当时社会，“民生之困，由于吏治之敝；吏治之敝，由于士行之不修；士行之不修，由于学术之不正。数者之患相因，造端于士而害乃及于吾民。故言治于今日，非明学术以敦士行，末由拯斯民之困也。”^[59]用罗泽南的话说，则是“近日士习，率皆以工词章、掇科名为急务，父兄之于子弟，亦舍是无以为教，每得一第，忻忻然自足，与之言圣贤之法，多从而疑之、迂之。私利之意胜，义理之心微，求其如古人之明大义，撑持世教者，不可遽见，非今之人材有限，学有以囿之也。”^[60]

那么，学术的问题到底出在哪里呢？

出在晚明以来哲学以陆九渊、王阳明为代表的“唯心主义”倾向，让士大夫一心于良知的证悟，丧失了实事求是、致知力行的兴趣和能力，围绕修齐治平所施展的作为，失去了性理的依据，也失去了是非好坏的边界，“学者浸失其旨，其曰性曰命曰太极者，往往沦于空虚元妙之归，而无预于人生日用之故。后之矫其失者，又欲一切置之，而但以博学、行己为训，则又未免滞于形器事为之末，而不达夫天命降衷之原”，二者各有所偏，“于学术精微之蕴，政治教化之本，亦往往不能究极端委而深求其所以然”。于是，“道”不明不行，“人极”之所以不立。更有甚者，“记诵之学，以徇外夸功为务，而不体之于身心，实一无所觉也。词章之流，铺陈古人之糟粕，而遗至道之精微，是于梦中说梦也。厌格物穷理之功，而惟持此心之良知以自试于人伦日用家国天下之间，谓可以悉合乎矩镬，是率天下之人蔑视圣经，荡轶礼法，同归于大梦也。”“舍程朱格物致知之功，求造孔曾之阃域，黜聪堕明，莫知所归，不几自陷于迷途而甘与同梦也哉？”“圣贤之学，穷理以致其知，力行以践其实，不明善无以为诚身之本，不诚身则其所明者亦虚而无据，使徒欲扩其识见，而不体之于身心，以推及于家国天下，其与记诵词章、与为陆王之学者何异？”^[61]“《大学》教人以格致为首务，其先后之序，皎然其不可乱”，“陆子静不事讲习，专务践履，是以终堕于禅学”，“王阳明取其说之近乎是者，以为晚年定论”，“后世主良知之说者，犹自张其诞而哓哓不休。圣学不明，人不复寻其绪于遗经者，直是阳明之毒中之。吾辈既知其害之大，正宜剖析毫厘，决其疑似，以障狂澜于既倒，不可有一毫假借，使入主出奴者为之窃发于其间也。”^[62]“陆子品谊，阳明勋业，固有不可磨处，但欲废讲学以求顿悟，窃禅门之宗旨，为吾儒之工夫，有害吾道非浅，吾辈固欲取其长、嘉其功，尤不可不知其偏而辨其谬也。仆谓读书必先择书，奉圣贤之旧典，明吾心之体用，细心研求，以归至是，吾心之理明，而后异说不能扰……站定脚跟，仔肩斯文，以四子之书为宗旨，以六经为菽粟，以宋五子之言为尺度，寻其源委，晰其本末，平心玩索，以求至理之所在，而又身体而力行之，化偏私，扩度量，慎幽独，正行事，斩钉截铁，硬起脊梁做去，异日之所造，岂有限量乎哉？”^[63]

所以，刘蓉、罗泽南努力的第一步就是回到程朱之学，回到程朱之学的目的又在于窥见古人之大体大用，以期施之行事, 深造有得，无所依傍，成为卓然豪杰之士，卒能自义理发为事功，而不是习于小廉曲谨、以理学自文，以功利为全部目标和动力。

在刘蓉的当时友朋中，治义理而具此胸襟者，罗泽南首屈一指。

在一封致刘蓉信中，罗泽南自承：“吾人为学，固当于身心上下工夫，而于世务之繁琐，民情之隐微，亦必留心穷究，准古酌今，求个至是处。庶穷而一家一乡，处之无不得其宜；达而天下国家，治之无不得其要。此方是真实经济，有用学问。使徒自说性、说天，而不向事物上穷求，虽于本原上有所见，终不能有济于实用也。特天下之义理无穷，人生之光阴有限，年年针线，无所成就，屈指韶华，不胜汗流。”^[64]他常常有一种“无所成就”的紧迫感和危机感。

由此，罗泽南尝究心水利、边防、河患诸书。刘蓉闻之而喜，遗书相勖：“古人于时事利病，规画得失之故，莫不视为学问切要之事，故一旦出应世务，如取诸怀，而应之不滞。后世讲之不夙，临政而后从事，其布诸政令者，往往拘泥而不切于事情，斯其所以蒙腐儒之诮也。往岁陈广旉为言朱子于古今时务政治之宜，靡所不讲，而后之学朱子者但守心性理气之辨、太极西铭之说以为的传，所以祇做得箇闭门独坐、泥塑木雕的好人，一涉仕途，便成凿枘。身所值者皆无可奈何之事，日所应者皆未之前闻之务，宜乎智略之士睨视窃笑，以道学为废物也。此语近戏，而亦切中学者迂疏之病。吾兄能于此留意，庶几一雪斯言乎。”^[65]

正是基于经世致用的行动主义原则，罗泽南强调涵养过程中的身心合一，知行一体，而排斥佛老，解构鬼神。他说：“持守涵养之说，诚为学者良剤。士人读圣贤书，不徒以之资口耳，实以之范身心，持守不固，涵养不深，虽日谈仁义，终是一场鹘突。古人之学，言与行合二为一者也，以平日之所言者，励而为行，即以一身之所行者，发而为言。故闻其言，即已知其人也。今人之学，言与行分而为二者也。著为议论者，居然圣学之炬镬，见诸行事者，不免世俗之迷乱。问其言，则是，问其人，则非也。纵令其行事勉强支持，不至堕落，此心憧憧，已不可质诸幽独，况涵养不深，则省察不密，省察不密，则举动必乖，举动既乖，则言语必谬，其病相因，而其害无穷。”他自述，每当清夜之余，恒自悔往日之践履少而议论多，显不可以质大廷，幽不可以盟夙夜，近不可以慰良朋，远不可以对圣贤。一时存养，一时宽懈，日月流逝，白发催人，膺心自问，悚仄悚仄。^[66]他还说：“事之所在即为道之所在，事为我所当为，是合依理行之，则处己接物，无非学问工夫，天下无事外之道，欲存心而厌事，必坐禅入定而后可也，圣贤之学，岂如是哉？”“治国平天下，必先格致、诚正、修齐，始为有本之学，若徒诵于口耳，而不先以躬行，是无源之水，必不能放乎四海，无根之木，必不能荣其枝叶也。近日士人创立名士派、经济派名色，争辟门户，吾尝论及之曰名士不本乎性天，终为六朝之放诞，经济不原于道德，即是五伯之杂图。砚农有志乎此，是必依大本大原上做去，始为有用之学，徒讲求钱谷兵刑，抑末耳。”^[67]

如何让知识者返回“大本大原”，回到“有用之学”，同时必须排除世俗“理智”的困扰，在粗野荒蛮的农业社会，在生命更多沉沦于陌生的外在力量主宰的“宿命”情境之中，“鬼神”以及与此相关的“佛老”之学，对于“生民之命”常常具有极大的决定性，以至主导支配了人们的日常生活，而难免成为“正学”的障碍，具有极大地腐蚀性。

关于鬼神，罗泽南认为，“妖由心生”，天地之大，无非阴阳之气运行而已，至于圣人之制祭祀，“报功德也，追孝养也。天地、日月、风云、雷雨、江河、山岳，其气常在于宇宙。大圣大贤有功德于民，死则其气虽散，而其正气自有不可磨灭之处。人之气日与往来，屈伸之气常相接续，致斋致洁，尽其诚敬，萃一己之精神以与之为感召，未有不相应者。若子孙之精神即祖宗精神之所存，一气相传，自有可格之理。谢氏谓有其诚，即有其神。祭祀亦惟视其心之诚与不诚而已矣。”^[68]鬼神近乎虚诞，精神则需长存，人间世事，不可不强调节义的持守，“人之所以能撑持世运者，此节义耳。夫节义岂必时穷而后见哉？天下无事，士人率以名节相尚，处则浴德澡身，出则为斯民兴利除害，斯世必不至于乱，即乱矣，相与倡明大义，振厉士气，当万难措手之际，从而补救之，削平之，未始不可挽回。古之人所以能制于未乱之先，弭于既乱之后者，惟赖有此耿耿之心为之维系于其间耳。”^[69]这是1855年咸丰五年乙卯罗泽南平定广信后，为重修宋末节义之士谢叠山祠所发的议论。

孟泽《王国维鲁迅诗学互训》，九州出版社2007年版

关于佛老，罗泽南说：“率天下之人而尽归之于无用者，佛老之教乎！”佛氏尝语实际，但以空寂为性；老氏绝去生理，专守清静。二氏之说愈近理而愈乱真，连高明之士也难免耽溺。

罗泽南试图以“吾儒之道”折中之，他说“太极之初，浑然一理，空者即为实之所由寓，无者即为有之所由寄。故天之所以命诸人者，谓之性，固无理之不备；人之所率乎性者，谓之道，亦无理之不赅，圣人因而裁成于其间，饮食之，衣服之，宫室之，冠婚丧祭之，刑政防制之，礼乐陶淑之，以正君臣，亲父子，和兄弟，别夫妇，信朋友，然后得以纲维天地而不坏，而天覆地载之功用亦因以彰。如必以未有天地万物之先为真性，超乎天地万物之外以为真道，是不特人事为幻妄，即天之健行不息亦幻妄也，地之承天时行亦幻妄也。充佛老之教不尽，灭天地而不止。且既空诸一切而祖其说者，又欲传托衣钵，持护沙门，修炼息养，以冀长生，何为也哉？”罗泽南认为，佛老之教不仅败坏圣教，充塞仁义，而且耗天下之财，乱天下之俗，为害甚于杨墨，杨墨之道不熄，孔子之道不著，孔子之道不著，佛老之害不止，而佛老之所以旋禁旋兴，还在于先王之道不明，人心无所依据，如果能够立学校，明人伦，使天下的人才都学习大学之道，加上制度上加以安排，二氏之教可除，圣人之道日著，有人说宦官、佛氏不除，想要天下大治，难矣。而在罗泽南看来，宦官之害在一时，佛老之害及万世。^[70]

解构鬼神，摈斥佛老，以庄重的态度和心情面对现实，以百姓日用、天下苍生为自己立德立功的下手处，罗泽南强调自心自性的持守，强调“养气”。刘蓉集中有一通《复罗仲岳论养气说书》，从信的内容看，罗泽南作有《养气说》一篇，让刘蓉参订，现存罗集中找不到这篇文字。但是，在一封《答刘孟蓉书》中，罗泽南提到了自己作《养气论》，“以明天人一理、天人一气之旨”，所述论的正是刘蓉感兴趣的主题，他请刘蓉“细为简阅，订其瑕疵。其言或有悖于古，或有戾于今，或择焉而有所不精，语焉而有所不详者，皆为一一标明，使泽南有所质证焉。”^[71]

此《养气论》，应该就是刘蓉说的《养气说》。

刘蓉在长篇回复中说：罗泽南这篇文字“引申触类，约数万言，所以发明此气之浩然者，行夫一身之中，而充夫六合之内，贯幽明，彻上下，亘古今，通人物，无有乎或间，无有乎或息，无有乎或遗，而又即古昔圣贤所以穷理去私，尽心知性，以复本体之刚大，而致一身之中和者，推而极之，以至参天地，赞化育，莫不由此气得所养以成之也。”刘蓉赞叹，“此其识量之大，规模之宏，盖非嵬儒隘浅之所能仿佛”。更重要的是，刘蓉也从罗泽南的养气论里，看到了原教旨的儒家精义，看到了大写的人，大写的自我，如何得以确立：“所以当大任而不动心者，惟能养此浩然之气以配道义，是以事至而不为之惧，祸至而不为之怵，而措施之际，刚果勇决，虽极天下艰大重远之任，处之裕如，不以自怍。至其所以养成此气者，则又由平日所为，事事求合夫义，而又不杂人为以害之。及其积累之久，完养之固，仰无所愧于天，俯无所怍于人，则此气之生于中者，自然盛大流行，非众物之所得擾也。”^[72]

罗泽南在《与蒋瀛海书》中，对“气”还有解说，谓“夫人之所以充乎一身者，气也。能宰制此气者，理也。人之于气，惟时以理御之，则可成为德义之勇，足以胜天下之大任。否则为客气，为暴气，为戾气，如无羁之马……”。^[73]

“养气”自然不是以身体为目的，而是为了道义，为了道义而必须有不一般的身心襟怀，此时所谓“气”，一定是收放自如的，是服从于自己的理性并且具有超越性的义理的。罗泽南在《送左生孟香、仲立省亲徐州序》中说：“余尝观自古豪杰之士，具不世之德者，必有过人之量。彼其抱光明俊伟之气，其识足以烛事物，其才足以应万变，意其英气奋发，必不可乎一世。进而观其处父子、兄弟，至于家国之大事，委曲详尽，能忍人所不能忍，而人之以善告者，又莫不嘉纳之，敬从之，欿然其不自足，亦何其虑之深而心之虚与？盖人之以气用事者，惟自恃其心之所是，不能广集乎众善，且其意主于必胜，一有所触则决訾起舞，勃勃然不能自持，无义理以涵养之故也。古之君子，知气之必有所养也，穷理以扩其识，戒惧慎独以定其性，一事一物必求其义理之所在，惟恐有所或戾，血气之刚，皆不得而乘之，是故投之以万善而不见其盈，历之以万变而不见其屈，至大至刚，塞乎宇宙，其为量甚宏，故其所至为最远耳。昔成王命君陈曰必有忍，其乃有济，有容德乃大。舜告禹曰汝惟不矜，天下莫与汝争能，汝惟不伐，天下莫与汝争功。盖惟能下人者，而后可以当大任。”“海卒不见其或溢者，虚而能受也。”^[74]

所谓高贵，就是心有所向，道有所契，情有所托，爱有所属，义有所归，就是精神可以支配身体，以志帅气，身体可以承担精神，情识兼胜，心智一如。于是，有虽千万人吾往矣的襟度和气象，有志士不忘填沟壑，勇者不忘丧其元的果敢与英明。虽然，他所奔赴的天命，是基于家国一体、“政”“教”合一的“君父”之命，让他在战场上“建功立业”的敌人，是同样啼饥号寒而被他所服膺的“主义”命名为“盗匪”、被他广大的悲悯所排除的苍生，但是，那种舍我其谁的投身献身，那种全力以赴的自我成全，却终究也是任何价值体系中的生命存在所试图寻找的托身之所和止归之处，吊诡的历史常常盛开着让人难以草草辨识、难以简单分别、难以轻松取舍的“恶之花”。

罗泽南之让他的同时代人倾慕不已，在于他尽心广志而英气奋发，委曲详尽而不可一世。因为南岳山水的怀抱与澡涮，因为儒家义理的洗礼与熏蒸，在盛大、庄严而严苛的家国背景下，在神圣、隐秘而幽微的伦理化育中，齐天地而乘造化，这才有他所谓“竖起脊梁，站定脚跟，斩钉截铁，向圣贤路上做去”的行者心志和“天地万物，本吾一体，量不周于六合，泽不被于匹夫，亏辱莫大焉”的炽热情怀^[75]，以至引来无数追慕追随者，引来无限亲近无上礼赞的口碑。曾国藩在京中以为“万里神交”“若合符节”^[76]，嘱咐家中昆弟从罗泽南学，闻罗泽南死，颂之为“吾邑伟人”“大本内植，伟绩外充。兹谓豪杰，百世可宗”^[77]。胡林翼氏尸祝之曰“公来使我生，公去使我骇，公逝使我悲，七尺躯系天下安危，存宜尸祝，殁宜尸祝；贼至还他战，贼退还他守，贼炽还他死，一腔血酬半生知遇，成亦英雄，败亦英雄。”“上马杀贼，下马著书，仗大力撑持，真秀才，真将军，真理学；前表出师，后表誓志，痛忠魂酸楚，有寡妇，有孤儿，有哀亲。”^[78]连号称理学导师如唐鉴者，也说“余爱之，敬之，切磋而严惮之，心藏而众誉之，在近在远，无日忘乎罗山矣”，他还说“斯人也，论学术则不让能于薛胡，纪勋庸则几媲美于郭李，古有几人乎！今有几人乎！才难，不其然乎！然而惜之者未尝不倚剑而长嗟，慕之者未尝不投笔而争奋。”^[79]

孟泽注译《嵇康集》，岳麓书社2021年版

注释：

[1]《罗忠节公四书义序》，《刘蓉集》，岳麓书社2008年

[2]《罗忠节公神道碑铭》，《曾国藩全集》诗文卷，341页，岳麓书社2012年

[3]《湘军之母罗泽南文史资料专辑》84页，双峰县政协文史委编，2013年

[4]《郭嵩焘全集》十四卷，302页，岳麓书社2012年

[5]《郭嵩焘全集》五卷，461页，岳麓书社2012年

[6]《罗泽南集》87页，岳麓书社2010年

[7]《鸿爪诗存序》，《郭嵩焘全集》十四卷，367页，岳麓书社2012年

[8]《郭嵩焘全集》五卷，457页，岳麓书社2012年

[9]《郭嵩焘全集》五卷，458页，岳麓书社2012年

[10]《郭嵩焘全集》五卷，460页，岳麓书社2012年

[11]《罗泽南集》23页，岳麓书社2010年

[12]《秋兴》之二，《罗泽南集》11页，岳麓书社2010年

[13]《春日怀刘大霞仙》。《罗泽南集》20页，岳麓书社2010年

[14]《家居》，《罗泽南集》10页，岳麓书社2010年

[15]《罗泽南集》61页，岳麓书社2010年

[16]《罗泽南集》68-69页，岳麓书社2010年

[17]《罗泽南集》69-70页，岳麓书社2010年

[18]《云南这边》163页，云南人民出版社2019年

[19]《游石门记》，《罗泽南集》71-72页，岳麓书社2010年

[20]《罗泽南集》70-71页，岳麓书社2010年

[21]《罗山记》，《罗泽南集》73-74页，岳麓书社2010年

[22]《湘军之母罗泽南文史资料专辑》117页，双峰县政协文史委编，2013年

[23]《甲寅九日，同曾涤生侍郎刘霞仙学博登黄鹤楼》，《罗泽南集》34页，岳麓书社2010年

[24]王鲁湘《风雨赋潇湘》16-17页，海天出版社2018年

[25]《湘军之母罗泽南文史资料专辑》130、131页，双峰县政协文史委编，2013年

[26]《重修濂溪先生墓记》，《罗泽南集》80页，岳麓书社2010年

[27]《性理》，《罗泽南集》49页，岳麓书社2010年

[28]《分立而推理一图赞》，《罗泽南集》138页，岳麓书社2010年

[29]《陈氏墨谱序》，《罗泽南集》56页，岳麓书社2010年

[30]《西铭讲义序》，《罗泽南集》136页，岳麓书社2010年

[31]《西铭总论》，《罗泽南集》143页，岳麓书社2010年

[32]《西铭讲义叙》，《罗泽南集》137页，岳麓书社2010年

[33]《节目康母胡孺人七旬寿序》，《罗泽南集》67页，岳麓书社2010年

[34]《与谭砚农书》，《罗泽南集》91页，岳麓书社2010年

[35]《性理》，《罗泽南集》49页，岳麓书社2010年

[36]《号悔泉说》，《罗泽南集》84页，岳麓书社2010年

[37]《游洗笔池记》，《罗泽南集》72页，岳麓书社2010年

[38]《答刘孟蓉书》，《罗泽南集》93-94页，岳麓书社2010年

[39]《罗泽南集》85页，岳麓书社2010年

[40]《道德》，《罗泽南集》50、51页，岳麓书社2010年

[41]《耻不逮斋记》，《罗泽南集》74页，岳麓书社2010年

[42]《道德》，《罗泽南集》50页，岳麓书社2010年

[43]《学问》，《罗泽南集》51、52页，岳麓书社2010年

[44]《重刻六事箴言序》，《罗泽南集》54页，岳麓书社2010年

[45]《贺彝斋传》，《罗泽南集》118页，岳麓书社2010年

[46]《罗泽南集》104-105页，岳麓书社2010年

[47]《人极衍义》，《罗泽南集》191、192页，岳麓书社2010年

[48]《与谭砚农书》，《罗泽南集》91页，岳麓书社2010年

[49]《罗泽南集》89-90页，岳麓书社2010年

[50]《祭忠节公文》，《湘军之母罗泽南文史资料专辑》79页，双峰县政协文史委编，2013年

[51]赵汀阳《历史、山水及渔樵》，《哲学研究》2018年第1期

[52]《祭罗忠节公文》，《刘蓉集》，岳麓书社

[53]《郭嵩焘全集》五卷，462页，岳麓书社2013年

[54]《罗泽南集》187、188页，岳麓书社2010年

[55]《罗忠节公四书义序》，《刘蓉集》，岳麓书社2008年

[56]薛福成《庸庵笔记》卷二，53页，江苏人民出版社1983年

[57]钱基博、李肖聃《近百年湖南学风、湘学略》17页，岳麓书社1985年

[58]郭嵩焘《罗忠节公年谱》，《郭嵩焘全集》五卷，491-492页，岳麓书社2013年

[59]《赠贺角生征士序》，《刘蓉集》，岳麓书社2008年

[60]《祝易筠亭先生七十寿序》，《罗泽南集》60页，岳麓书社2010年

[61]《觉梦轩记》，《罗泽南集》76页，岳麓书社2010年

[62]《答刘孟蓉书》，《罗泽南集》93页，岳麓书社2010年

[63]《与高旭堂书》，《罗泽南集》88-89页，岳麓书社2010年

[64]《罗泽南集》95页，岳麓书社2010年

[65]《复罗仲岳书》，《刘蓉集》，岳麓书社2008年

[66]《答刘孟蓉书》，《罗泽南集》92页，岳麓书社2010年

[67]《与谭砚农书》，《罗泽南集》91、92页，岳麓书社2010年

[68]《鬼神》，《罗泽南集》47、49页，岳麓书社2010年

[69]《重修谢叠山先生祠引》，《罗泽南集》81、82页，岳麓书社2010年

[70]《仙佛》，《罗泽南集》46、47页，岳麓书社2010年

[71]《罗泽南集》92、94页，岳麓书社2010年

[72]《刘蓉集》二卷，62、63页，岳麓书社2008年

[73]《罗泽南集》103页，岳麓书社2010年

[74]《罗泽南集》59页，岳麓书社2010年

[75]《与谭砚农书》，《罗泽南集》92页，岳麓书社2010年

[76]《复罗泽南》，《曾国藩全集》书信一，305页，岳麓书社，2016年

[77]《与李元度》，《曾国藩全集》书信一，538页。《罗忠节公神道碑铭》，《曾国藩全集》诗文卷，345页，岳麓书社2012年

[78]《湘军之母罗泽南文史资料专辑》84页，双峰县政协文史委编，2013年

[79]《西铭讲义序》，《罗泽南集》135页，岳麓书社2010年

【孟泽 中南大学外国语学院比较文学系教授】

注：本文转自“中国文化杂志社”公众号，标题为“洞庭衡岳之区，人物自是不同，孟泽先生状写湘人罗泽南的成圣之路，载《中国文化》2023年秋季号”。原文刊于《中国文化》2023年秋季号）