跟着《世说新语》看魏晋饮酒之风

说到魏晋风度，当然离不开酒。有意味的是，药与酒，虽都是诉诸口腹之欲的身外之物，最终却极大地影响了一个时代的精神状况。一方面，这当然与魏晋特殊的政治社会生态有关；另一方面，也可视为思想领域中诸如“形神”“内外”“情礼”“名教自然”等的紧张关系在士人心态和行为方式上的折射和投影。

和五石散不同，酒的发明极早，可以追溯到远古。最初的酒，除了用于日常生活和社交场合，更重要的功能还在祭祀成礼。酒的麻醉作用和享乐性质，容易使人沉湎其中而失去节制，故按照儒家礼乐须中节合度的要求，对饮酒不得不作一些必要的限制。如《尚书·酒诰》中就有“饮惟祀，德将无醉”的告诫。《左传·庄公二十二年》也说：“酒以成礼，不继以淫，义也。”又，《礼记·乐记》：“壹献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉，此先王之所以备酒祸也。”言下之意，酒是用来成礼的工具，不可过分贪杯，即使在举行献祭典礼时，宾主都须饮酒行礼，也要有所节制，终日饮酒而能不醉是最好的，以免因酒生乱，甚至导致灾祸。这方面，孔子堪为榜样，他说自己能够做到“不为酒困”，“惟酒无量，不及乱”，应该不是夸口。

不过，酒的存在几乎是个悖论，“成礼”也好，“不及乱”也好，这些说法其实正暗示着，“非礼”或“及乱”才是饮酒的一种常态。对于真正的饮酒者来说，饮酒而不求一醉，或者醉过一次后就不许再醉，这不仅是强人所难的问题，更是一种精神上的折磨—否则就不会有“一醉方休”“不醉不归”之类的豪言了。尤其在礼坏乐崩、天下大乱、生灵涂炭、朝不保夕的多事之秋，现实的忧患增多，生命的痛苦加剧，酒的功能自然会更贴近肉体的麻醉和精神的宣泄。所以在魏晋时期，酒的“成礼”功能遂逐渐淡去，转而成为“解忧”的良药了。曹操的《短歌行》开篇即道：

对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，唯有杜康！

其实，曹操说“何以解忧，唯有杜康”是有其理据的。成书于南朝的《殷芸小说》记汉武帝与东方朔的故事，就有“凡忧者得酒而解，以酒灌之当消”的说法。反对曹操禁酒令的孔融有句名言：“坐上客恒满，樽中酒不空，吾无忧矣。”东晋名士王忱也说：“阮籍胸中垒块，故须酒浇之。”（《任诞》第51条）可知在私人领域，“酒以解忧”的功能远比“酒以成礼”更为深入人心。别的不说，“忧从中来，不可断绝”时来个酩酊大醉，至少可以暂时忘掉眼前的烦恼吧。陶渊明《游斜川》诗云：“中觞纵遥情，忘彼千载忧。且极今朝乐，明日非所求。”说的也是此意。

翻开《世说新语》，似乎可以嗅到隐隐弥漫着的一股酒香。我做过统计，“酒”字在《世说新语》（不含刘注）中共出现103次，差不多每十条就有一次。其中《任诞》一门就有43次，占了将近一半；而《任诞》共五十四条，与饮酒有关的就有二十九条，超过半数还多。这个数据很能说明酒在魏晋名士生活甚至生命中所占的分量。前面提到的那位美男子王恭就有一句名言：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士！”（《任诞》第53条）我们知道，王恭也是服药的，但他似乎认为，在药与酒之间，酒是更为醒目的名士身份标识。

这里趁便想说的是，《世说新语》每一门类的第1条，对于门类旨归实有开宗明义的提挈作用，阅读时不妨稍加留意。比如《任诞》门第1条：

23.1 陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。（竹林七贤）

这里，“竹林七贤”的集体亮相，颇有些“宣誓主权”的意味，至少在编者看来，任诞这种风气，这七人是当仁不让的标志性人物；而“肆意酣畅”四字，又把饮酒与任诞的关系揭示得再明白不过了。因纵酒而任诞，等于颠覆了“酒以成礼”的传统，走向了儒家礼教的反面，这不是“越名教而任自然”是什么呢？

“竹林七贤与荣启期”南朝画像砖

魏晋的饮酒之风，阮籍要算是最重要的推动者。不过，阮籍的饮酒，给人的观感是紧张而又痛苦的。《晋书》本传称：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”可知阮籍的饮酒，除了解忧，更在避祸。当时，司马昭手下的鹰犬钟会曾“数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免”。司马昭与阮籍同年，私交甚好，“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止”。靠着醉酒，阮籍走着政治的钢丝，在保全性命与保持节操之间谨慎权衡，小心翼翼：“终身履薄冰，谁知我心焦。”（阮籍《咏怀》三十三）在那样一个政治高压的病态社会，醉酒大概是勉强保持尊严的权宜之计，而阮籍从“至慎”到“佯狂”的行为突变，都在“遭母丧”之后彻底爆发出来，似乎也是经过缜密考量的：

23.2 阮籍遭母丧，在晋文王（司马昭）坐，进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！”籍饮啖不辍，神色自若。（饮啖不辍）

可能连阮籍也未必料到，他的纯属个人行为的“居丧无礼”，竟使饮酒的内涵大为拓展，酒的功能也由“成礼”“解忧”“避祸”，转而成为“越礼”“非礼”甚至“反礼教”的工具了。再看下面几则：

23.7 阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之。籍曰：“礼岂为我辈设也？”（阮籍别嫂）

23.8 阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。（醉眠妇侧）

23.9 阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：“穷矣！”都得一号，因吐血，废顿良久。（阮籍葬母）

如果说“居丧无礼”还可以用“有疾而饮酒食肉，固丧礼也”来辩护，那么阮籍对“叔嫂不通问”“男女不杂坐”的礼制规定的非暴力式突破，就带有更为激烈的宣示意味。余英时认为魏晋时名教与自然之争表现为情礼冲突，最好的办法就是“缘情制礼”。但这里也有一个矛盾，因为按照儒家“缘人情而制礼”（《史记·礼书》）的思想，情与礼不仅不是对立的两极，甚至本来就是一体的。“圣人作，为礼以教人”，其初衷不过是“使人以有礼，知自别于禽兽”（《礼记·曲礼上》）。孔子的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）正是强调“礼之本”不在礼文仪节等外在形式，而在本心自具的内在之仁。东晋袁宏《夏侯玄赞》说：“君亲自然，匪由名教。爱敬既同，情礼兼到。”可知所谓情礼冲突，其根源不在义理，而在政治。

说到“居丧无礼”，东汉的戴良堪为先驱，“及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭”。有人讥其非礼，他却说：“礼所以制情佚也。情苟不佚，何礼之论！”（《后汉书·戴良传》）所以，阮籍也好，戴良也好，他们都没有否定礼在“区分人禽”上的价值，并认为自己是真正的“发乎情，止乎礼义”（即“情不佚”）者。当阮籍喊出“礼岂为我辈设也”的宣言时，不仅是将“我辈”从礼的规制中解脱出来，更是对操控礼教之权柄的统治者表达出一种掩藏极深的轻蔑和抗议。对此，鲁迅显然是洞若观火，他说：“例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇尚礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”

和阮籍不同，刘伶和阮咸的纵酒故事更具喜剧色彩和“酒神精神”。先看刘伶：

23.3 刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳。便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命。”供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听！”便引酒进肉，隗然已醉矣。（刘伶病酒）

23.6 刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中！”（刘伶放达）

刘伶在“竹林七贤”中并非核心人物，但在《任诞》门中，上面两条故事则位列阮籍之后，其重要性不言而喻。刘伶的外形与精神反差极大，“身长六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸”（《容止》第13条），这在崇尚容止之美的魏晋属于标准的“废柴”；但他偏偏“放情肆志，常以细宇宙、齐万物为心”（《晋书·刘伶传》），“自得一时，常以宇宙为狭”（《容止》第13条刘注引梁祚《魏国统》），似乎竟是一个精神上的“巨无霸”。在其唯一一篇传世名文《酒德颂》里，刘伶表达了自己的时空观和宇宙观：

有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。止则操卮执觚，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余？

这位“大人先生”，正是刘伶的自画像，“居无室庐，幕天席地”，不就是“以天地为栋宇，屋室为裈衣”的翻版吗？其实，庄子早已说过“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”（《庄子·列御寇》）的临终遗嘱，刘伶的宇宙观不过是庄子的“异代同调”罢了。

（唐）孙位《高逸图》中的刘伶

孙位曾为“竹林七贤”全体摹像，后仅余山涛、王戎、刘伶、阮籍四位，是为《高逸图》。此图中刘伶手握酒器，旁侍小童手执唾壶一类的器具。

同为老庄的信徒，如果说阮籍的饮酒突显了情礼冲突，刘伶的饮酒则丰富了形神关系。《庄子·达生》中有醉酒者坠车“虽疾不死……其神全也”的说法，刘伶则在“小大之辩”的意义上赋予醉酒更深刻的哲理内涵，形体上的“小我”与精神上的“大我”，原本是可以通过醉酒来合二为一的。嵇康在《养生论》中说：“形恃神以立，神须形以存……呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济。”东晋名士王忱则借题发挥，说：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（《任诞》第52条）还有王蕴的“酒正使人人自远”（《任诞》第35条），以及王荟所谓“酒正自引人著胜地”（《任诞》第48条），这些别有殊趣的隽永格言，大都是在“神超形越”的意义上肯定了酒的魔力与妙用。

尽管在身心和形神的最终和解上，刘伶尚且达不到陶渊明“何以称我情？浊酒且自陶”的恬淡与洒落，但毕竟有其“自得一时”的高峰体验，他的“天生刘伶，以酒为名”，与东晋名士张翰的“使我有身后名，不如即时一杯酒”（《任诞》第20条），毕卓的“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”（《任诞》第21条），前后呼应，山呼海啸，共同奏出了中国酒文化的最强音。《文学》第69条刘注引《名士传》载：“（伶）肆意放荡，以宇宙为狭。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨游一世。”这里隐然也有庄子“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”（《庄子·大宗师》）的浑沌思维与豁达意趣。既然在酒的世界里，形神可以如此相亲，那么，生与死的界限又在哪里呢？

作为“竹林七贤”的小字辈，阮咸的表现也足够惊世骇俗：

23.12 诸阮皆能饮酒，仲容（阮咸）至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。（人猪共饮）

这场“人猪共饮”的闹剧是以阮咸为主导的，正是这种庄子式的物我齐一，宠辱偕忘，使自然的追求彻底突破了名教的羁绊，陷入了一种“虚无的狂欢”。在阮咸这里，似乎已经实现了《庄子》所谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），以及“同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》）的“齐物”境界，他的放浪形骸，给人以极强烈的视觉刺激和心灵冲击。

不过，阮咸似乎代表了一个临界点，这样的纵情享乐再往前一步，便是“物至而人化物”的深渊。前引《德行》门“名教乐地”条刘注引王隐《晋书》称：

魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。

以赤身裸体为“通达”，则礼之所以为礼的初衷（如《礼记》所谓“知自别于禽兽”）也就被取消了。这些中朝放达名士，显然不是阮籍“礼岂为我辈设也”的“我辈”，毋宁说，礼恰恰应该是为“彼辈”而设的。正因如此，阮籍的儿子阮浑想要“入伙”，却被他拒绝了：

23.13 阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：“仲容已预之，卿不得复尔。”（不得复尔）

本条刘注引戴逵《竹林七贤论》说：“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。……谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。”

南朝画像砖中的阮咸

阮咸是阮籍的侄子，喜饮酒，“妙解音律”，图中所弹为其创制的乐器，故名“阮咸”，简称“阮”，弹时如同“明月入怀”。

不知“所以为达”的“作达”，怕早已失掉“自然”的天真本义，反而是比名教更不“自然”的“作伪”了。阮籍说“仲容已预之，卿不得复尔”，等于是以阮咸为例，给后生小子画出一道“过犹不及”的界限。《晋书》本传称阮咸“群从昆弟莫不以放达为行，籍弗之许”，可为佐证。别看阮籍整日醉酒，他骨子里怕是“众人皆醉我独醒”的。对此，东晋名士戴逵在《放达非道论》中有极精彩的论述：

古之人未始以彼害名教之体者何？达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！（《晋书·戴逵传》）

看来，“作达”而不能“达其旨”，其实就是“徒贵貌似”的东施效颦，不仅不是喝酒的真精神，恐怕也与真正的名士风度南辕北辙，邈若河汉了。

（本文选自刘强著《〈世说新语〉通识》，中华书局2023年7月版)