张国刚|略谈中华文明对西方的影响与贡献

本文作者张国刚教授

摘要：世界上各民族的创造构成千姿百态的文明，其中，中华文明具有独特的价值与形态。就历史的实践过程而言，中西文明之间的互动构成了世界文明交流史的重要部分。中西文明的交流，显示出由浅入深、异质文明自我诠释、主动引进与被动接受同时进行、利益驱动等特点。无论在器物（包括技术）、制度层面，还是思想文化层面，中华文明对世界文明都有着卓越的贡献与深远的影响。

关键词：中华文明；中西交流；文明互鉴

文明是人类社会的独有现象，所谓“一个民族应付他的环境的总成绩”。这个“总成绩”的内涵很庞大。我把它分成三个层次：第一层次是应对能力和成果，既包括生产力水平和技术手段、组织结构乃至所形成的生产关系，也包括空间、气候、土壤所形成的物态成果（驯化或培育的动植物等，如稻的培育在东方，麦的发明在西方等）；第二层次是应对的表达方式，即记录、感受、摹写这种应对的工具手段，包括语言、文学、艺术、诗歌以及历史记录等；第三层次，是这种应对所塑造的民族特性，包括在应对过程中形成的审美情趣、民族性格（mentality）、价值观念、思维方式等无形的精神文明，也包括哲学、宗教、风俗习惯等等有形的精神成果。世界上有许多民族，他们处在不同的环境条件之下。因此，世界上各民族的创造，构成了千姿百态的文明形态。文明之间的交流与互动（和平的、战争的），构成了人类文明的发展史。

在人类文明的百花园里，中华文明具体独特的价值与形态，包括国家治理结构、四民分业的社会与经济结构、基层管理组织以及礼乐文化体系等等，在世界上都是别具一格的。其具有的突出的连续性、突出的创新性、突出的统一性、突出的包容性和突出的和平性,这些文明特性的某一方面，在世界其他文明发展史中，也都或多或少地存在着，但是，这些突出特性集合于一身却是中国历史所独具的。

就历史的实践过程而言，中西文明之间的互动构成了世界文明交流史上的重要部分。大航海之前，欧亚大陆及北非构成了古典文明交流的大舞台。舞台的东部是古老的中华文明，在它的西边分别是中亚、南亚文明，以及西亚、北非和泰西即欧洲文明。张骞通西域，在中亚；法显玄奘去了南亚；杜环郑和去了西亚、北非；马可波罗与“泰西孔子”利玛窦来自欧洲；因此，中西文明交往的历史就是中华文明与他者互动的历史。

马可波罗像

一、中西文明交流的历史进程

中西文明交流的历史源远流长。远古时代的中西交往，以物质形态的互通有无为主要特征。玉石之路是丝绸之路的早期形态。中国传统文化中，玉具的价值独特。中国的玉文化距今有七、八千年左右，南方的良渚遗址、北方的红山文化以及中原的南阳玉雕，都是其代表。中华文明中灿烂悠久的玉文化，就蕴含着早期中西交流的历史印记。

红山玉龙

考古发现表明，中原地区的玉器，就质地而言，几乎都属于软玉。迄今所知中国的软玉产地，主要是新疆和田的和田玉。陕西神木石峁古城遗址出土了大量玉器，有相当一部分制作材料可能来自西域。安阳殷墟玉器中，和田所产玉占绝大多数。与考古资料对应，文献记载中也有相关线索。《管子·揆度》载“北用禺氏之玉”，王国维认为“禺氏”即“月氏”。《史记·赵世家》载，苏厉游说赵惠文王，若赵秦联合，则秦乘机坐大，将从西北方对赵形成战略包围，使其失去西方的“昆山之玉”。除了昆仑山之玉，赵国还有代犬与胡马，它们共同构成赵国从西边传来的“吉祥三宝”。

《管子》

张骞的“凿空”之旅仍具有空前的意义。他在西域十三年，所带来的西域信息，构成了司马迁《大宛列传》的基本史源。汉武帝派遣他第二次出使时所率领的官方使团，分头出使西域各地，开启了中西官方交往的新篇章。汉朝向西南方的拓展以及循海路遣使东南亚、南亚，都是张骞“凿空”的后续成果。

张骞之后至大航海时代以前，中外交流主要通过陆海两条丝绸之路展开。汉唐时期以陆上丝绸之路为主，海上丝绸之路为辅。前者主体方向称之为西域，后者主体路线名之为南海。宋元至明初海上丝路贸易更加发达，除蒙元时期外，西域路途大致处于阻隔状态，陆上丝路相对衰落。

1500年以后，欧洲文明挟殖民主义势力在全球扩张，远东地区也裹挟其中。传教士不仅带来了西方的科技文明和宗教文化，也将中国文化介绍到欧洲，从而掀起了欧洲的“中国风”。中欧交流的高潮在18世纪中叶，在18世纪晚期发生反转。当西欧大踏步地走出中世纪，开启工业化之后，中国辉煌的农业文明，成为反衬西方工业文明绝代风华的落寞背景。马戛尔尼访华，终结了中欧文化交流浪漫的蜜月；鸦片战争之后，西方文化汹涌而至，至新中国成立方才改变。

邮票“凿空西域”

二、中西文明交流互鉴的特点

文明的交流，就渠道而言，有战争的，有和平的；就目的而言，有商业的，有政治的。这些交流主要展现了如下四个方面的特点：

一是文明的交流往往是由浅入深，从物质到技术再到思想层面，但这个顺序并非固定不变或顺次展开的，有时会出现同时并行的情况。比如中国早期的青铜铸造技术，受欧亚草原东部游牧部族青铜文化的影响而进步，逐渐出现本土技术创新;甘肃地区发现的青铜器不仅受到西方技术风格的影响，也是冶金技术本土化的范例。与此同时，与西方将青铜用于兵器和生产工具不同，中国在商周时期形成了灿烂的青铜礼器文明。

二是“郢书燕说”式的“误读”是文明交流的常见模式。这里的“郢书燕说”仅就客观形式和效果而言，并非指故意曲解。所谓“误读”，是接受主体对于异质文明的一种自我诠释，与佛家论说“心”与“境”（外物）的关系类似。印度经过西域传来的佛教文化，在中土大放异彩，但是，无论是飞天包含的多元文明，还是禅宗孕育的儒释道合流，都是文明交流互鉴的成果。中国古史传说和儒家思想传播到启蒙时代的欧洲，伏羲神农遭遇诺亚方舟，激发了处在变革之中的欧洲人的思想光芒，他们的种种解读，只是为了回答欧洲人关心的现实问题，汉语是不是“初民语言”？中国人是不是诺亚的直系子孙？孔子的道德哲学有何真谛？这一切都不重要，重要的是这些知识能够解释欧洲人自己心中的疑团。

《三二一窟飞天》（谢晓冰画）

三是现实需求决定文明交流中的主动性。中古时期的佛教入华，包括西来传经与东行求法的双向互动。这一历史事实似乎在两汉时期关于佛教入华的记载中也能体现出来。究竟是东汉明帝最新派博士去取经，还是西汉哀帝时大月氏王使人口授浮屠经于博士弟子，已经不是重要的事情，因为佛教入华这么复杂的文化现象，绝对不是一人一事一时之事，而是展现了多地多人多途。但是，主动引进与被动接受，几乎同时进行。

但在明清时期的中西文明交流中，西方更为主动。西方在走出中世纪的过程中，广泛吸收各种文明的正能量，推动了西方文明的近代化转型。明清中国在农业文明的历史轨道上依然锦团簇秀，但对于利玛窦、汤若望、南怀仁等传教士带来的自鸣钟表等机械产品，只能目为奇技淫巧，并未意识到这是一种能够推动社会变革的新生产力，正因为中国社会彼时尚未产生相应的现实需求。值得注意的是，主动的一方往往能够定义交流的话题，从而把握主动权，明清中西交流中的术语问题、礼仪问题，都是欧洲社会广泛讨论的议题，中国社会对此却浑然不觉。

利玛窦像

四是利益驱动是对外交流的重要动力。就具体事件而言，交流的起因有经济利益、宗教信仰，有恶友政治算计，但是，归根结底，也都是利益的驱动。丝绸之路上的文化交流从来是互利共赢的。玉石之路、赵国的“吉祥三宝”、汗血马的引进，本身就是利益的流淌。中古粟特人来华也是出于逐利的需要。宋朝出于经济目的，鼓励民间开展海外贸易。民间商人从事贸易的条件相对宽松，贸易成绩显著者还能得到奖励甚至被授予相应官职。这些鼓励政策使中国沿海商人纷纷投向海上贸易，彻底改变了此前中外海上贸易主要控制在波斯和阿拉伯商人手中的局面。

就文明交流的结果而言，有迎合而生存的结果；但常见的也有有心栽花花不发、无意插柳柳成荫的后果。

比如，佛教入华释迦牟尼的本生故事中，特别强化其“孝”的内容。以致于唐末五代时期，有中国佛教徒编纂出了“二十四孝”的故事。对于印度禅学的发挥，竟然被发展出中国的禅宗学派。

禅宗六祖慧能像

元杂剧纪君祥的《赵氏孤儿》，被18世纪的欧洲人进行种种改编，伏尔泰改编成《中国孤儿》，所要表达的道德诉求，契合于欧洲社会的需要，这与同时代《国富论》的作者亚当·斯密的《道德情操论》所表达的诉求一致。又比如中国的编年史以伏羲为始祖，其历史长度比《圣经》编年史要长数千年，欧洲启蒙思想家从中发现了挑战天主教权威的有利证据，从而采信中国古史传说，并且加以发挥。

“郢书燕说”这种现象的背后是有哲学意义的，这就是某一文化或者文明，能不能被另外一文化或文明理解的问题。借用康德的概念，从人类的认识能力说，不同文明之间是完全可以互相理解、互相学习的，不存在“纯粹理性”上的障碍。但是，从实际上的认识效果来说，认识过程是由对象（客体）与主体（人本身）双方完成的，还受到认识完成过程中的环境因素的影响。因此，文明的交流与互动的结果，不仅取决于对象文明，还取决于接受方的知识结构、认识能力、认知环境等，因此，从结果而言，从“实践理性”而言，文明的交流与互动，一定是“郢书燕说”式的。

“郢书燕说”式的误读，其实也是一种创造。耶稣会士传入欧洲的中国知识本来就是选择性的，语言障碍和传教需要也导致了其难免扭曲，欧洲的接受者根据自己眼前的需要，将中国知识作为论说的根据，或用之以捍卫自己观点，或据之以完善思想体系，发生“郢书燕说”式的解读，是必然的。看起来启蒙时代许多新学说都与中国产生了联系，实际上很多是误会中国文化的性质所致，这种解读是一种自我诠释，促使他们更深刻地反思自己的文化。早期汉学学科诞生，就是这种“郢书燕说”的结果。

“郢书燕说”

三、中国文明对于世界的贡献

中西文明交流的历史早在张骞“凿空”之前就已持续上千年，新航路开辟之后，西方传教士将中国文化介绍到欧洲，从而掀起了欧洲的“中国风”。那么中华文明对西方乃至世界文明发展产生了怎样的影响和贡献？

中华文明对世界文明的贡献是多方面的，可以从器物（包括技术）、制度以及思想文化三个方面来谈。

在器物方面，造纸术、指南针、火药、印刷术四大发明对于世界的贡献，人尽皆知。以造纸术为例，美国学者麦克·哈特的名著《影响人类历史进程的100名人排行榜》，蔡伦排在第七位。《时代》周刊公布的“有史以来的最佳发明家”中，蔡伦也榜上有名。蔡伦的主要贡献是改进造纸工艺，降低了造纸成本。早在蔡伦之前，纸张已由汉朝的屯田部队和往来客商传入西域。1933年，考古学家黄文弼在罗布泊汉代烽燧遗址考察时，就曾发现一片属于公元前1世纪中叶的西汉古纸。20世纪初，瑞典探险家斯文赫定（Sven Hedin）在罗布泊发现许多质地不同的古纸，多为公、私商业信件，分布在公元3世纪中后期，还有一件用汉隶书写的《战国策》残卷，大约写于东汉末年。1914年，英国探险家斯坦因在罗布泊北端也发现了一些公元3世纪末期的汉文纸写残卷。

斯文赫定

纸张随着中外使节和商旅的活动继续西进。1907年，斯坦因在敦煌附近一座汉代长城烽燧遗址中发现八封粟特文纸本信函，即著名的“粟特文古信札”。目前学术界基本认为，这些信札写于西晋末年（312年左右），出自往来中国和中亚的粟特商人之手。“粟特文古信札”证明纸张已传入粟特人居住的中亚河中地区，而且极有可能传至更远之地。粟特地区出土的穆格山文书，写于750年的怛逻斯之役前。吐鲁番地区出土的西晋至隋朝的古纸中，写有波斯文、粟特文、希腊文、吐火罗文、叙利亚文、梵文等文字，说明纸张在这时已传入相关地区。

过去一般认为，12世纪纸张才由伊斯兰教徒传入印度，然而实际情况并不尽然。在印控克什米尔地区，发现了不晚于6世纪的写有梵文的古纸。唐代僧人义净于671年赴印度取经，发现印度已开始使用纸张，比如印度各地普遍于绢、纸上印佛像以随处供养，印度人还使用厕纸。义净编写的《梵语千字文》字典，收录了梵文的“纸”字。可见，中国的纸至晚在7世纪末期已传到中印度。

《梵语千字文》

至于中国纸何时传入欧洲，虽然文献仍不足徵，两汉时期既然已与大秦（拜占庭东罗马帝国）建立联系，就不能排除当时从中国输入纸张的可能。欧洲现存最早的纸文书是1109年西西里伯爵罗杰一世（Roger I）颁布一道法令，这已是中国造纸术传入阿拉伯世界很久之后的事情。

在制度方面，中国自秦汉起就建立起一套文官制度和科层管理体系，西方学者注意到秦汉国家官僚制度发达，与罗马帝国完全不同。欧洲近代文明的形成和发展，也吸收了中华文明的因素。中国的科举制度、司法制度、监察制度、谏议制度，是文官制度的重要组成部分，也成为西方议论、借鉴的重要内容。法国的新君主主义者甚至把中国制度作为“开明专制”的代表，视为社会改革的他山之石。

塞缪尔·E.芬纳著《统治史》

在许多欧洲观察家眼里，中国是一个由西方人称为哲学家的文人学者阶层管理着的井然有序的国家。比如深受在华耶稣会士影响的罗马教士基尔谢认为，中国是由学者统治的国家，符合神圣哲学家的意愿。他判断中国是一个快乐的王国，国王能够以哲学家的方式思考行事或至少允许哲学家来治理国家并指导国王。曾德昭认为有功名的士大夫和尚未取得功名的学子都属于贵族，但他们取得贵族身份靠的不是血缘而是学问，这种贵族身份不能世袭，如果后代不学习上进，还会跌入困境。杜赫德也说：“最高爵位仅靠读书就能获得，而且人们一般是按照他们的能力获得相应提升；根据延续四千多年的帝国法律，只有有学问的人才能担任城市和省份的总督并享受所有的朝廷官职。”他还详细描述了获得博士学位者（进士）的待遇，“得到这一学位后他们就拥有了实现舒适生活的尊敬和荣誉。因为（在取得学位后）他们就能在短时期内获得一官半职；即便是那些还在等待授官的人，返回乡里，也会受到当地官员的高度尊敬并享受众多特权，他们的家庭也会免受贫穷。”

在思想文化方面的贡献可以从两方面来谈。一是中国对外来思想文化的吸收、消化、融汇和创新，创造出不同于其发源地的新文化和新思想。这一点以佛教最为典型。禅宗为代表的中国佛教是对人类文明的贡献，飞天为代表的佛教衍生文化（绘画、雕塑、俗讲、音乐等），也是人类艺术宝库中的瑰宝。二是中国思想文化的外传，促进世界其他文明的进步。据说唐朝时《老子》就已译介到印度，详细的历史经纬已经不得而知。但是16世纪以来，以“四书”为代表的中国经典翻译介绍到欧洲，则有详细的历史记录。1685年“四书”的拉丁文译本在欧洲出版，三年后法文本也正式发行，被称作“国王的科学”（或许可以翻译成“王者之道”）。中国出口到欧洲的商品如丝绸、瓷器、壁纸、家具上的图案，也刺激了艺术家的创作灵感，促进了“洛可可风格”在园林、建筑、绘画等方面的创新。中国的诗歌小说戏剧翻译成欧洲文字，引起伏尔泰、歌德、席勒等文人雅士的兴趣，伏尔泰根据元杂剧《赵氏孤儿》创作了《中国孤儿》，在巴黎等地上演。

伏尔泰像

特别值得注意的是，在近代历史上，中国思想深刻影响了启蒙时代的欧洲思想和政治。

英国17世纪末叶的“光荣革命”的最大成就之一，是在英国建立了对议会负责的君主立宪制。1689年《权利法案》规定，不经议会同意，国王无权征税、募兵，无权中止法律的效力。1701年的《王位继承法案》规定，国王作出的国事决定，只有执政大臣同意并签署才能生效，而该执政大臣要取得议会的信任，对议会负责。虽然此事在执行上还有曲折，但是，这些法律规定在一种程度上，已经构成了责任内阁制的基本原则，为首相内阁制的形成，创造了条件。

克莱顿·罗伯茨、戴维·罗伯茨著《英国史》（上册：史前-1714年）

在这样一种政治气氛下，18世纪30年代以来，英国在朝的“辉格党”和在野的“托利党”（英国保守党的前身）之间，无论是在议会还是在报章界，斗争都异常激烈，中国就在这个时候成为舆论界的明星，频频被在野党用作攻击辉格党的武器。

英国是第一个实行现代西方内阁制的国家，正是罗伯特·沃尔波尔（1676—1745）以财政大臣主政的时候，内阁民主制得以成型。因此，沃尔波尔被称为英国第一任首相。在那个期间，中国因素成为议会党派之争中互相攻击的“他山之石”。

《蜜蜂报》（the Bee）发表文章说，中国在政治和道德方面，超越于一切国家之上，以此迂回曲折地攻击“在朝党”缺乏道德。又说，中国没有才能和学识的人不可能登上皇位；中国皇帝愿意倾听臣民对卿相的意见，并鼓励任何人当面申诉，不加限制；中国人的新闻报道必须符合真实情况，弄虚作假的人，会受极刑处置。作者用意很明显，用中国的范例，讽刺沃尔波尔政府对新闻的严格检查和控制。作者公开说，自己这个“蜜蜂”的尾巴带刺。

沃尔波尔有一个政治上的反对派切斯菲尔德勋爵，在18世纪30年代办了许多小型报刊，以幽默、精巧的小散文来对政治冷嘲热讽。他写了一篇关于中国人挠耳朵呵痒的文章，指斥沃尔波尔首相（当时的首相还是俗称，正式职务是以财政大臣主政）身后一大群逢迎吹拍之徒。说在中国，挠耳朵是一种微妙的享受，下级官员替中级官员挠耳朵呵痒，中级官员替高级官员挠耳朵呵痒，高级官员和太监又替皇上挠耳朵呵痒，所以中国人的耳朵总是被人挠来挠去，妙不可言啊。接下来就说英国何尝不是如此！只是呵痒时主要用口吹而非手挠，也有人手口并用，得到回报更加丰厚啊。沃尔波尔为了获得下院多数议员的支持，利用财政大臣之便收买拉拢议员。1734年大选，为收买议员和选民，政府掏了11万英镑。平时政府为讨好议员和选民也花费了许多银子，据说一般多达5万至10万英镑。为此，沃尔波尔身后自然有一批追随者，挠耳朵呵痒的文章，是很有针对性的。其实，沃尔波尔争取下院多数议员的做法，恰恰为责任制内阁的体制建立，打下了惯例性的基础。

沃尔波尔主政时期，《工匠报》（The Craftsman）是其最坚定的反对者，而且影响巨大，1731年发行量达到13 000多份，号称18世纪“最成功的政治刊物和大臣官员们的必读品”。该报曾登载过称赞中国谏议制度的文章，说臣下向君主提不同意见，没有任何禁忌，中国人的这种谏议制度应该在英国推行。特别是当国王是个暴君，或者围绕在国王的身边都是奸佞小人时，臣下的谏诤非常必要。沃尔波尔长期执政的一个重要条件是，他与英王关系奇好。汉诺威选帝侯兼英王乔治一世，英文都说不好，国事全交给沃尔波尔。乔治二世更愿意呆在汉诺威，王后卡洛琳摄政，她对谦恭的沃尔波尔极为满意。《工匠报》含沙射影地批评沃尔波尔是巴结国王的小人。

罗伯特·沃尔波尔像

1740年还出现过一本小册子，叫《一篇非正式的论文，是由读了杜赫德的〈中国通志〉所引起的，随时可读，除了这个1740年》，说了中国很多坏话，这一方面表现作者对中国的实际认识程度，另一方面则如上文称赞中国的人一样，是借中国来讽刺英国现政权，把英国的消费税（沃尔波尔强制性刺激国内消费）、言论垄断（沃尔波尔对于新闻的控制很强）等弊政都算作中国的制度描写出来。

再以18世纪欧洲对于中国文学作品的解读为例。1735年出版的《中华帝国全志》中收录了《赵氏孤儿》和《今古奇观》中的四篇故事《庄子休鼓盆成大道》《怀私怨狠仆告主》《念亲恩孝女藏儿》《吕大郎还金完骨肉》。1761年出版了《好逑传》译本。1785年出版的《中国概述》中收录《诗经》中的《小雅·斯干》《邶风·谷风》和《小雅·常棣》的译文。18世纪的欧洲人对中国文学的兴趣，主要是其中的道德训诫色彩，与其说是文学作品，不如说是道德手册，正好被他们用来讽谏欧洲社会道德凋敝的现状。《赵氏孤儿》和《好逑传》对欧洲人而言实为孔子道德哲学的具象化，通过这些故事，欧洲人看到也相信孔子的说教贯彻到中国社会之中，更巩固了他们以为中国人是有道德的民族、中国社会是个值得效法的道德世界的观念。伏尔泰对这一发现的认识应该很有代表性，他说：“他们具有完备的道德学，它居于各科学间的首位。”他如此器重道德学，在很大程度上是针对欧洲现状而发。

《中华帝国全志》

《中华帝国全志》中收录的四篇《今古奇观》故事也同样给欧洲人不少道德启示，这四篇故事本来就充满道德说教，因此《庄子休鼓盆成大道》成为伏尔泰哲理小说《查第格》第二章的创作根据，也被哥德斯密采用到《世界公民》中，这没什么奇怪。连《好逑传》这样的才子佳人故事都被珀西作为劝善惩恶的工具出版，并在歌德那里引起强烈的道德共鸣，可见18世纪的欧洲人对中国和欧洲的道德要比对文学敏感得多。英文译者珀西1761年，在给郎格维尔夫人的题献词里说：“正当诲淫诲盗的小说故事充斥国内市场的时候，这本来自中国的小说，作为一本讲究道德的书，还有劝善惩恶的作用；不然的话，我也不敢请夫人过目了。”注重道德教育的珀西也没忽视《庄子休鼓盆成大道》，将其作为《好逑传》附录。《好逑传》英译本刊出后的确很流行，先后被转译为法文、德文、荷兰文，从而引起德国的歌德、席勒等人注意。席勒曾因为译文拙劣而想写一个改编本，但未完成。歌德不但当时看了，晚年又细读一遍，并就小说里的名教思想发表了有趣谈话，认为书中人物在一切方面都比德国人更加明白纯洁道德。《好逑传》之所以成功，原因在于18世纪欧洲也流行一种类似中国名教的思想，有人说是清教思想。珀西编译《好逑传》除了发挥其道德训诫作用，还打算通过小说来了解中国的风俗人情，因为他相信一个民族自己创造的东西最能说明该民族的风土人情。然而当珀西着眼于此看待《好逑传》并为之详细注释时，他对中国的评价甚至对《好逑传》主人公的评价都很低，与他那个时代大多英国人的看法类似。后来欧洲人对中国苛评日多。

不难看出，18世纪的欧洲知识分子很重视社会道德问题，这是社会转型期的基本问题之一。从前的道德体系是以神学训导和神权统治为基础的，当神权遭到鄙视甚至颠覆时，如何建立一套独立于宗教而又能有效维系社会秩序的道德体系，这当然是一个萦绕在启蒙学者心头的重要问题。社会动荡、战争频仍造成的人心凋敝、风俗颓坏局面使这一问题显得更加迫切。耶稣会士曾经出于论证中国人心性纯洁、适合接受基督教的目的而溢美儒家道德，自17世纪就已经让欧洲人印象深刻，只是此前人们多循着耶稣会士的思路讨论儒家道德与基督教道德间的相似性。而18世纪人们却像突然受到点拨一般，发现中国人原来是在一种非宗教性的道德约束下过着幸福安宁的生活，而这正是当前的欧洲所亟需的。中国道德的非宗教性特征及其实际效果在反映社会生活的文学作品中得到生动展现，比教条式的儒学经典更通俗明白和有感染力，就这样，有限的几个中国文学故事被欧洲作家们发掘出无尽的道德价值来。

本文作者著《文明：中西交流三千年》

总之，在对现状充满激愤之情而思维格外活跃的18世纪欧洲知识分子眼里，来自中国的消息处处蕴涵触动灵感的生气。同时借遥远的中国谈天说地、指摘权贵，表面看来像讲故事一样，也很有规避迫害的现实策略性。站在欧洲的立场上，这当然是妙不可言。但是站在中国的立场来看，中国仍然如17世纪一样，表面上是个热门认识对象，实际上更是论战中的热门工具，只是两个时代论战的主题和背景发生了变化。传递给欧洲的中国知识并未增加多少，只是人们所具体热衷的内容和理解它们的视角有所变化。

本文转自“独立精神”公众号，原文载于《国际儒学》2024年第4期，作者：张国刚，清华大学人文学院。