孙晶：从“轴心文明”到“人类命运”——《童子问易》与普世价值的东方重估

任国杰君大著《童子问易》初版2013年“甫一面世，在社会和易学界即引起了震动，就连李学勤先生都颇为赞赏”。（廖名春《童子问易序》，引自《鹅湖》第四十六卷第十期总号第五五〇）日前，该书修订版如期问世，真是可喜可贺。

通观全书，尽管书稿仍维持“易问”“易宗”“易用”三篇结构，但由于国杰君有《德本体—德道论》——自己的“历史哲学”作武器，让这次增补的内容显得更有针对性和说服力。其对老年孔子会通儒、易创立的新儒学之“普遍适用性”问题的回答也更为通透、精辟。

该书有以下六个显著特点：

一、将老年孔子易学观的转变与其“祖述尧舜，宪章文武”思想转向相结合。孔子思想极其复杂、丰富。可以这么讲，不少学人仅注意到了将“老而好《易》”的孔子与“好《易》”之前的孔子思想进行区分，却忘记或忽视了将“老而好《易》”的孔子与“祖述尧舜，宪章文武”的孔子思想加以结合。国杰君从“轴心文明”的“第二序反思”角度定义原儒孔子，认为孔子“观《易》之德义”就是对“终极关怀进行反思”，进而提出了“先天”“后天”两个世界的思想。这种“先天”世界与唐尧虞舜的治世别无二致。而“三代”以前的“先天世界”是“太上以德抚人，然后亲亲，以相及也”的不讲尊卑、无论差等，系百姓万民的“公天下”的大同世界，它自然能打破“《周易》原有的尊卑框架”，充分体现出“平等”“民主”等价值。犹有进者，国杰君深谙原儒观《易》之“德”而不观《易》之“元”的深意，对起“统领作用”的“乾，元亨利贞”诸定义做了重新诠释，得出“利者，义之和也”讲的是“权利”等于“动机论义行”和“非动机论义行”之和，并将其引申为权利价值与义务价值对等、匹配和相应。至于对“宪章文武”的解析，他发现，从周人祖先不窋在中原失官“奔走于戎狄之间”——去西北戎狄处讨生活，凡经营千八百年，戎狄之地已成周人的启运之地；文王的母亲大任子是东夷人；其伯父为“南蛮人”的首领。在宅心仁厚的文王心目中，是不会有什么“华夏”与“戎狄蛮夷”之分的。武王打天下依靠的“八路诸侯”皆为戎狄之属，这也是武王形成“虽有周亲，不如仁人”认知的主要原因。特别是，周人坚信“皇天无亲，惟德是辅”，即在上天面前，人人皆拥有天命的道理，进而得出结论：“宪章文武”强调的也是平等、民主等价值。

二、将“易揆”与“易宗”相结合。修订版一大亮点，就是提出或者说突出了新的“易揆”思想。我们知道，宥于孔颖达的“四圣治易”说，宋人郭雍提出了“四圣同揆”说，而朱熹则提出了“四圣不同揆”主张。国杰君依凭“清华简”《保训》篇讲虞舜“测阴阳之物”和《尚书》说虞舜“禅让”帝位是“朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从”——将筮占作为辅助决策手段，以及《汉书·历律志》载“自伏羲画八卦，由数起，至黄帝、尧、舜而大备”等一系列证据，提出了“五圣同揆、异宗”说（五圣包括伏羲、虞舜、文王、周公和孔子。认为虞舜是“重卦”之人）。认为五圣同“揆”伏羲氏的阴阳、三才和法象观，文王、周公和孔子同“揆”有虞氏六十四卦形式。而不论是郭雍还是朱熹，他们所提出的所谓易“揆”，亦只不过是易“宗”（“伏羲易”“舜帝易”“文王易”“周公易”和“孔子易”皆有自己的时代关切，其思想主张不同之别）而已。“易揆”提法极大地丰富了易学思想资源，特别是作者采信饶宗颐先生考证的我国甲骨文中即有

（〇）字和简帛《五行》“能为一(1)”“以一（1）为多”等讲法，依据“三极之道”学理“齐小大”（非“卦气说”和“加一倍法”）提出的“二进制”重卦、“十进制”衍卦思想，大大增强了易文化的科学性和先进性。

三、将“形”与“形而上”相结合。国杰君在全面辨析蓍、数、卦、爻、象、义、理的基础上，抓住了“形”本身。明确提出，如果没有“形”的预设，就不存在“形而上”与“形而下”分判的看法。他发现了大易为“法”下过定义，即“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法”。意谓：就“形”之具体性而言，它是“器”；就其普遍性来讲，它是“制器之器”，便是陶、范和法。他会通中西，通过与西塞罗、沃尔夫、康德、罗斯科·庞德等价值法思想的比较研究，得出“易与天地准”“以体天地之撰”思想讲的正是价值法之“应然”的结论。认为易文化中“太上以德抚人，然后亲亲，以相及也”“群龙无首”和“保合太和”等思想，强调的皆为“法权主体”对于“伦理主体”的优先性问题。大易所讲“独立不惧”“立不易方”，讲“变动不居”“见仁见智”，讲“百官以治，万民以察”都充分体现了独立、自由、民主、民治等价值。

四、注意中、西会通。多年的治易经验告诉我们，研究易学不具备形而上学、本体论、存在论、现象学、宗教神学、法学、史学、伦理学、政治学、社会学、考古、自然科学等诸多知识储备不行；不全面掌握“二重证据法”“训诂法”“音韵学”“文献批判学”“中西比较法”等方法不行。比如，对于黑格尔通过有无“主观自由”来谈论民族性，认为中国“只有大皇帝一人的自由”，他抓住黑格尔对宗教“系指精神回退到自身之内，专注于沉思其本性及内在的存有”定义这个关键，以“复见天地心”“为仁由己”“克己复礼”“德者自得”和国人建立了对于“德”的崇高信仰为据，证明中国人所拥有的自由，是包括“主观自由”在内的全方位的自由。关于“超越”概念，国杰君明确提出，我们讲的超越不同于康德的“超越”。康德的“超越”是给知识划界限，而我们所说的超越是在儒家从未“堕落”的德世界，“百姓与能”所具有的“智的直觉”——“内外超越”。“内外超越”讲的是“自律”和“他律”的统一。关于胡塞尔现象学所说的“现象”与易文化“易象”的异同问题，他认为胡塞尔举起“奥卡姆剃刀”不仅刮掉了“形而上”，也刮掉了“形而下”，保留的只是如同康德的“图式”，其与《易经》的“形”相类。关于“太极”与当代存在论之“存在”的区别问题，他认为海德格尔的“存在”是以放逐Ontology中更深沉、更本源的“On”为代价的。海德格尔的“存在”如同易经“太极”，都是讲事物的普遍性。且申论道，海德格尔的“存在”因“始”而遮蔽；因“终”而开显，与《易经》大德强调的“原始反终”的大过程相比，只是些“小过程”而已。国杰君在进行全面的中西比较时发现，老年孔子会通儒、易打造的德道文明不仅具有普遍性，而且比西方文明高明，因为西方文明有泛中心化的毛病，即除了黑格尔的“欧洲中心论”外，还有“神中心”“逻各斯中心”“上帝中心”“佛陀中心”“人类中心”，“自我中心”“美国中心”论等。而德道文明强调“乾坤并建”“三才共治”，讲求开源、开放、共建、共赢、共享，皆彰显着祛“中心化”的特点，它与数字经济相通，与建设多极世界理论合拍，与命运共同体理论同频。

五、注重经世致用。国杰君运用量子科学知识回答现实问题也显得别具一格。如他说有些人因“科学界出现了量子，便顿觉人生灰暗了，这纯属错觉和消极的误判”。因为，既然存在量子“纠缠”，就说明宇宙不但存在“目的性”，还说明万物是“一体”的。量子之所以接受“干涉”，证明事物之存在绝非纯粹的“客观”，它恰能为我们发挥主观能动性——“参天地”“赞化育”提供了学理基础。

六、注重学术传承。国杰君学术品格比较端正，不贪人之功。在“谋划德道”一节因涉及到了“终极关怀”和“本体论”问题，他借鉴、吸收了李泽厚先生的“情本体”和陈来先生的“仁本体”思想论述。他认为，李泽厚先生的功劳在于指出了“在中国讲哲学的合法性问题，以及在本体论中讲本体的问题（西方本体论讲‘存在’）”；陈来教授的功绩在于他恢复了在“后工业时代”传统形而上学的合法地位问题，强调在形而上学中讲本体和将本体作为价值之源的大问题。在回应“各种本体论的建构——在当世图谋建立完整的思想体系将是枉然”等说辞时，他则说：中华文明与希伯来文明的主要区别在于强调“人谋”的作用。有限的人不同于全知、全能、全在的上帝，其思想行为具有偶然性。而偶然性进入形而上学，使得我们建立开放的思想体系成了可能。

抚今追昔，十七、十八世纪因“东风西渐”，孔子的思想曾全面地影响了西方的启蒙运动。在世界秩序需要重建的二十一世纪，孔子的大智慧更能为引领世界发展提供李约瑟所期待的“新资具”。《童子问易》修订版立足于“轴心文明”，着眼于人类共同命运，进一步发掘出深藏于《易经》中超逾西方普世价值之上的普遍价值。我们相信，假以时日，国杰君能更好地完成“将原本属于世界的孔子重新归还给世界”之艰巨的理论任务的。

（本文作者系中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师，国际易学联合会第四届会长）