孟泽｜最初的异端：不止于“世间有为法”的魏源

【编者按】本文转自“中国文化杂志社”公众号，首刊于《中国文化》2026年春季号。作者孟泽，中南大学外国语学院比较文学系教授。

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与龚自珍齐名的魏源，因为编撰《海国图志》，被看作是近代中国第一个“睁眼看世界”的人。其实，“睁眼看世界”只是魏源平生志业与修为的很小一部分。

他是他所在的时代最出色的学者，最重要的诗人，最有创见，最有想象力和执行力的疆臣幕宾。他是畅销书的编者，也曾经为人“父母”，字养生民。他毕生劳碌，芒鞋遍九州，无论历史的场域，还是现实的艽野，他都有原始要终、见盛观衰的兴致和能力。他不止留下了经济天下的思想与见识，也留下了既朴拙又繁富的锦绣篇章，他在“有为的三千大千世界”的几乎每一个方面和领域，都留下了自己的“雪泥鸿爪”，通达古今，又不为“世间有为法”所羁束，学究天人。他是天上的“文曲星”，也是人间的“尘中客”，是“拿云手”，是“独行侠”，宁为狂狷，不为乡愿。他用既热烈又凛冽的心灵，摩挲山水，体验世情，洞彻生命，淑世又出世，出尘又绝尘。

咸丰六年丙辰，1856年。这一年秋天，正是落叶飘零、草木萧瑟的时令，魏源从江苏高邮移居杭州，寓居东园僧舍，逐渐中断与俗世人事的往来，息声戢影，避世潜修。

此前，咸丰三年，他于道光年间（道光十五年，1835年）在扬州斥资购置的絜园，毁于太平军兵燹，他本人也在高邮知州任上遭遇解职，尽管很快奉旨复职，但他似乎已经无心仕宦，辞归家人寄居所在的兴化，治佛学，修净业，会译《无量寿经》，并作《无量寿经会译叙》。后又抱病将《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》及《普贤行愿品》汇为《净土四经》，作总叙及四经分叙和后记。几乎同时，他手订生平著述，增补《诗比兴笺》，整理《书古微》，重订《诗古微》，还将《元史新编序》改为《拟进呈元史新编表》，托浙江巡抚何桂清奏进。他想提醒世人，“元起塞外有中原，远非辽、金之比，其始终得失，固百代之殷鉴也哉！”他之撰修《元史新编》，实有当年撰修《海国图志》一样的警世用心。

看得出来，魏源并不否定自己平生的“作为”，甚至对于来自“圣人”（天子）的眷顾，也多少有所指望，但又似乎早已明白，“一切有为，皆不足恃”，“世间有为法”之外，别有洞天。早在道光八年，他三十五岁时游杭州，就经龚自珍介绍，从钱林问佛学，研习禅宗，又延曦润、慈峰两法师讲经，还向京师红螺寺净土宗高僧瑞安法师问法。然而，滚滚红尘，如蒙叟庄周说的，道之所以亏，爱之所以成，他终究是在世间无边无际的“有为法”中造就自己广大的声名，完成自己的“造化”的，他是晚清中国最早具有变革思维和开放视野的士大夫之一，才具非凡，学问渊深，究极方外。

魏源（1794——1857），字默深，六十岁以后，自署“菩萨戒弟子魏承贯”，宝庆府邵阳县一都金潭，即今湖南邵阳市隆回县司门前镇人。

钱基博称魏源“宣究今学，抉经之心，而博综子史，高谈王霸，宏我汉声，通经致用。”^[1]齐思和先生说：“晚清学术界之风气，倡经世以谋富强，讲掌故以明国是，崇今文以谈变法，究舆地以筹边防。凡此数学，魏氏或倡导之，或光大之，汇众流于江河，为群望之所归，岂非一代之大儒，新学之蚕丛哉！顾世尚未有论列之者，惟王静安先生，怀淹贯之才，抱独往之识，谓晚清学术，实启于龚、魏。”“魏源兼揽众长，各造其极，且能施之于实行，不徒托诸空言，不愧为晚清学术运动之启蒙大师矣。”^[2]所谓“新学之蚕丛”，就是“新学”的开辟者的意思。

评价如此之高，近乎赞颂，却并非纯粹溢美。

魏源确实深度参与了道光、咸丰年间的学术、政治与文化生活及其建构，其所经历既复杂又一贯，其行思识见既丰富又单纯，其精神世界既开阔宏通又专注执着。在所谓“康乾盛世”之后，他是那个平庸、僵化、规行矩步的时代里“最初的异端”，显示出不同于一般士大夫的特殊的精神面貌。

他之能成为得风气之先者，成为所谓“开眼看世界”之人，成为晚清经世学风的重要倡导者和参与者，成为一代文化精英，自有其个性与人格基础，有其属于他个人的大事因缘。

一、无双国士长沙子——魏源见识的来源

魏源出身僻壤，但行旅所及，足迹遍中国。

魏源曾写诗道“足不九州莅，宁免井蛙愚”。意思是说，如果足迹不能遍九州，难免会像井底之蛙一样愚昧。他有印章曰“州有九，涉其八，岳有五，登其四”，“芒鞋踏九州”，这是自述。他多次登临泰岱，一度西行到嘉峪关，要从军新疆，自称“羁旅飘泊之人也”^[3]。

因为父亲在江苏谋生，魏源14岁到父亲江苏任所读书，同年返回邵阳参加童子试。21岁又随父入都，同行者之中就有后来成为著名乡贤、湖湘大学者的湘皋先生邓显鹤。26岁、28岁、29岁参加顺天乡试，中举。其间，曾去山西，入学政贺长龄幕，又到古北口做塾师，顺便考察山川关隘。他常常作“半年往返八千里，岂独云山入卷中”^[4]的旅行，曾游历华北华东，香港澳门，西北中国，西南中国，岭南中国，自己赋诗道：“读史筹边二十年，撑胸影子是山川”^[5]。

有很长时间，他在江、浙作为幕僚，编书、著书、卖书，办事从政。51岁入都会试中进士。魏源虽然沉潜专注，笃于学术，积学深厚，但为生计，为抱负，也为证道修身，从不囿于户牖，反而习惯仆仆风尘，阅历不同的风土与山水，接洽天下英豪与饱学之士，体验宦况民生。而且，“俯仰世变，深抱隐忧”，似乎天生一副忧患家国、经纶天下的楚人肚肠，自许“读古人书，求修身道；友天下士，谋救时方”。

漫游四方，交友海内，魏源别有怀抱，他说：“古今异宜，南北异俗，自非设身处地，乌能随盂水为方圆也？自非众议参同，乌能闭户造车，出门合辙也？历山川但壮游览，而不考其形势，阅井疆但观市肆，而不察其风俗，揽人才但取文采，而不审其才德，一旦身预天下之事，利不知孰兴，害不知孰革，荐黜委任不知孰贤不肖，自非持方枘纳圆凿而何以哉？夫士而欲任天下之重，必自其勤访问始，勤访问，必自其无事之日始。”^[6]

如此自觉的自命，无怪乎他可以拥有开阔的视野与明爽的心智，无怪乎其学问虽然不免“芜杂”而气象博大、兼容并包，入世很深而独立自省，有崖岸，不孤陋，不精致，然而绝不因循。

他可以指斥那种“置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说”的理学家为“庸儒”，斥理学为“俗学”，以其“上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困”；可以斥皓首穷经的所谓“汉学”为“锢天下聪明智慧，使尽出于无用之一途”^[7]，而自出机杼，别有会心。他不惧指目为“狂狷”，终究由狂狷入中行，以敬存诚而仁熟义精，最终从严毅清苦中发为光风霁月。

魏源深沉的学思，与他亲近过的师长和同侪有关。

在京师，曾师从刘逢禄，刘称许他“无双国士长沙子”“志大思深用力勤”。与龚自珍、汤鹏、张际亮，被称为“京中四子”，有“狂易”“特立独行”“高自许可”的名声。又与清季名臣包世臣、姚莹等交好。尤其因为道光六年（1826年）与龚自珍同应礼部会试双双落榜而声名更甚。那次考试，他的老师刘逢禄任分校，见邻房浙江、湖南二卷“经策奥博”，便说“此必仁和龚君自珍、邵阳魏君源也”，于是极力推荐。但最终并没有让龚、魏获得录取。刘逢禄很感慨，作《题浙江湖南二遗卷》诗，表达惋惜之情。

科举场屋中，从来失意者多，是无数读书人的“牺牲”“困窘”“陪跑”，才成就了那为数不多的幸运者的荣光。因此，关于科举场屋的悲伤感慨之词，往往更容易得到读书人的感应，更容易传播开来。经过刘逢禄诗作的渲染，自此“龚、魏”齐名，星光烁烁，他们的科场失意，似乎成为了那个正在走下坡路的时代“英雄在野”“黄钟毁弃”“圣代遗贤”的见证。

据说，龚狂魏傲，都有“则古尚变”的主张。他们共同的狂傲意味着整饬有序、密不透风的“盛世”光景的崩塌，意味着他们与时代的扞格与冲突。知识人与社会的深刻对立，往往首先表现为不能迁就、不能妥协的任诞狂傲，任诞狂傲是叛逆的第一步，是“异端”的开始。姚莹在《汤海秋传》中曾说：“道光初年，余至京师，交邵阳魏默深，建宁张亨甫（际亮），仁和龚定庵及君（汤鹏），……是四人者，皆慷慨激厉，其志业才气，欲凌轹一时矣。”说的就是这“京中四子”的异端狂狷。

慷慨激厉，欲凌轹一时的魏源，甚至如长者一样向同样慷慨激厉、欲凌轹一时的龚自珍写信建言：“近闻兄酒席谭论，尚有未能择言者，有未能择人者。夫促膝之言，与广廷异；密友之争，与酬酢异；苟不择地而施，则于明哲保身之义，深恐有失，不但德性之疵而已。承吾兄教爱，不啻手足，故率而诤之。然此事要须痛自惩创，不然，结习非一日可改，酒狂非醒后所及悔也。”^[8]

此种诫勉，与其说是对龚自珍的敦促，不如说是魏源的自我警戒，而自我警戒，其实仅仅是对于天性的自我发现而已，不能自我惩创，正是必然。

孟泽《何处是归程：现代人与现代诗十讲》，湖南教育出版社2012年版

魏源自知“粗疏”，渴望得到身边至亲至爱者的包容，因为智识上的卓越与性情上的“另类”，以及因为卓越和另类而带来的孤独，更需要来自同气相求者的认同和温暖：“夫舍其大而责其细，宽其重而就其轻，是故人之恕也；交久而不略其文貌，责过而不忽于细微，是故人之周也。源素性粗疏，动多尤悔，故人知之，岂自今日？然在他人，则将以为不足责备而置之，自非直谅肫勤之君子，其尚肯齿诸朋友之列，而规诲不倦乎？近与挹之讲习切磋，颇知自反，尚望时贶良药，以针以砭，不致遐弃，以全始爱。”^[9]

嘤鸣求友，魏源希望朋友宽待他，同时针砭他不羁自放的性分，不抛弃他，保全对他的爱。

作为塾师与幕宾，魏源同时获得了那个时代可能有的最高明的见识和最丰厚的教养，也获得了具体参与国计民生的机会。

贺长龄曾“以国士见待”，嘱其编撰《皇朝经世文编》百二十卷，魏源以“事必本乎心”“法必本乎人”“今必本乎古”“物必本乎我”的道理^[10]，条贯身心、家国、天下之物事以及相关的文章，他的用心编撰，获得了那个时代用事者、用世者最热烈的响应。

他参与两江总督陶澍主持的漕粮海运、盐政、水利改革，不是主导者，而胜似主导者，他作为贺长龄与陶澍的幕宾，长达十四年。结识林则徐，又因为林则徐托付的《四洲志》，而有撰著《海国图志》（最初称为《外国地里志》）的契机和使命。

同时，因为跟随钦差大臣伊里布视师宁波，被专办浙江攻剿事宜的钦差大臣裕谦延至幕府，魏源得以躬身战事，以至感激忧愤，不能自已，于道光二十二年七月完成《圣武记》，自叙创作的动机曰：“荆楚以南，有积感之民焉，距生于乾隆征楚苗之前一岁，中更嘉庆征教匪、征海寇之岁，迄十八载畿辅靖贼之岁，始贡京师，又迄道光征回疆之岁，始筮仕京师。京师，掌故海也，得借观史馆秘阁官书及士大夫私家著述，故老传说，于是，我生以后数大事及我生以前上訖国初数十大事，磊落乎耳目，磅礴乎胸臆，因以溯洄于民力物力之盛衰，人才风俗进退消息之本末。晚侨江淮，海警飙忽，军问沓至，忾然触其中之所积，乃尽发其椟藏，排比经纬，驰骋往复，先取其涉兵事及所议论若干篇，为十有四卷，统四十余万言，告成于海夷就款江宁之月。”

以“积感之民”自称，他所做的是撰述关于“我朝”的“天下武功”，他想要说明的是往圣“征匪”“御寇”“靖贼”的经验与韬略，是要“觐文王之耿光，以扬武王之大烈”，是指望“后圣师前圣，后王师前王，师前圣前王，莫近于我列祖神宗矣”。

他还特意指出，书成之月，正是“海夷就款江宁”，即中英南京条约签署的时候。写作《圣武记》内含的骄傲、期望与痛切，由此可见一斑。

最有戏剧性的是，在道光二十年的中英冲突中，英军军官安突德被清军俘获，魏源应旧友黄冕之邀至宁波军中，帮助审讯了安突德。魏源别有会心，居然根据安突德的自供，加上“旁采他闻”，写成《英吉利小记》，成为汉语世界第一篇系统介绍英国情况的文字，日后收入《海国图志》。

从这篇文字，看得出魏源相对明爽的思维、具有“客观性”的意识和对于陌生“夷狄”的了解愿望，而不完全是先入为主的慷慨激昂。他所以区别于同时代士大夫的见识，是他意识到并且肯定大清之外有“海国”世界的巨大存在，这一存在甚至是不可忽略的了。

但是，他同样认为，“海国”的挑衅，并非不能处置，接二连三的失败“实由人事，岂尽天运！两载以来，惟知言战言和而不言守，窃谓先为不可胜以待敌之可胜，惟守而后可以战，可以和，其守之之法，不出坚壁清海四字，坚壁莫要于修城，清海莫要于收渔船及盐犯。弟往来海上，所得惟此数语。”

这是他1841年在给贺熙龄的信中谈到的。他说，因为不懂得坚壁清海，结果“渔盐之徒尽变汉奸，我不知以夷攻夷，而贼反能以汉攻汉”。他还说，如果不能起用林则徐，边事终无了局。他不知道，起用林则徐，同样终无了局，因为此“洋夷”挟一种新文明而来，非如古之夷狄，仅为女人、皮草、财货、土地、江山而前来挑衅滋事。

魏源走向实用之学的秘密，自然跟他的履历有关。

或曰，魏源治学，主张“通经致用”，一洗汉学的飣餖和支离。其实，这也是中国学术自身的内部变迁，并不意味着只有魏源他们才意识到学术必须务实，必须是有用之学。顾炎武说“引古筹今，亦吾儒经世之用”，既要明道，又要救世，既要明心见性、明道修德，又要博学于文、行己有耻、精通世务。无用之学与有用之学的“对立”和“冲突”，并不是一种学术上正确或者不正确的选择，进步或者落后的选择，而是道、学、政三者在不同时代语境中的自我平衡与因时制宜的不同倚重以及大半取决于现实政治的偏至。魏源在《默觚•学篇九》说：三代以上，“君师道一而礼乐为治法”，道统与政治、经术、治术统一于礼乐教化；三代以下，君师道二而礼乐为虚文，君与师、政治与经术割裂，礼乐教化形同虚设；宋明以后“功利兴而道德教化皆土苴矣，有位与有德，泮然二途，治经之儒与明道之儒、政事之儒，又泮然三途。”

魏源的学术用心，其目的无非是重新获得道、学、政的整全与统一，指望可以拥抱一个政治与知识、道德与生命、真实与美善相融洽，君臣一体、朝野一致、身心一如的王道乐土，可以“贯经术、政事、文章于一”^[11]。

这样的指望，让他拥有“原始要终”的学术用心，拥有原道意识。

返本开新——魏源作为儒者之原道意识极其强烈。圣贤之学，原本“一贯同揆，如月落千潭而一印”^[12]。原道是儒者传统学术自我反思的重要径路，对于魏源来说，他作为儒者的身份自有其特别之处，他说“六经忧患书，世界忧患积”^[13]。他既是时代的参与者，又是旁观者，既是主流社会的成功者，又是失败者，既是科举的赢家，又是输家，此种身份和状态，常常是成为出色思想者的某种大事因缘。他的学养正好与他的此种身世、出处相颉颃。作为旁观者，他比当局者更冷静理性开阔，作为当局者，他比边缘人更深入更热衷也更洞烛幽微。作为成功者，他与主流社会有着不一般的融洽，作为失败者，他又与主流的价值世界有着生生的隔膜。他是以天下为己任、豪气干云的经世者，懂得通变，又是皓首穷经的学问中人，骨子里自有关于身家性命的主张。他之由学佛而最终信佛，正是他的思想、他的精神难以轻易被“世途”羁束的标志。而佛学所具有的开放性、革命性，其终极诘问与彻底反思，同时对应着他的思想世界与精神世界的苦闷与怀疑，对应着思想者的自我召唤与自我应答。

孟泽《王国维鲁迅诗学互训》，九州出版社2007年版

魏源有属于个人的自我安顿。他曾经将治学划分为四种境界：豢身之学，爵禄而止；华身之学，䏂闻而止；以身济身之学（以己身济人之身），猷效邦国而止；践形尽性之学，耄老不足，死生寿夭不可离，则未知所止矣。由浓华而进于淡泊，可以为达士，未若由淡泊而进于恐惧也；由固陋而进于淹通，可以为硕儒，未若反淹通而会于本原也^[14]。他还认为“治天下之具，其非势、利、名乎！”“圣人以其势、利、名公天下”^[15]。

如此宏通而高明的认知，怕也是传统士人人所能抵达的极限。如此，怎么能指望魏源把自己的全部生命锁定在任意一个自我设定的概念和范围之中？

在世俗与灵明之间，在热衷与出离之间，魏源最终选择了灵明，选择了出离，这样的选择，出于对世事人生的灰心，却也未必不是对世事人生的更深更远的洞见。在“名场苦海”中与俗世往还，相刃相靡六十年，伤痕累累，稍稍敏感深情一点的人，不能没有反应，何况内心常常沸腾而“默深”如魏源者，何况他“养气刚大”，有着皓然如“秋霜烈日”般的性情。“为生计而不为死计，为子孙计而不为身心计者，好利之通蔽也；为身后名字计而不为身后性命计者，好名之通蔽也；朝闻道夕死可矣，不闻道而死，曷异蜉蝣之朝生暮死乎？人生十五以前，惟知为身计，三十以前，惟知为家计，四十以往，惟知为子孙计，为身后名计，其为性命计者，千万中无一焉。诗曰蜉蝣之羽，衣裳楚楚。心之忧矣，于我归处。不知此身之所归者，岂独百年为蜉蝣，即数百年、数千年之名，亦孰非楚楚如云之蜉蝣乎！”^[16]对于生命的有限无限，对于如同蜉蝣一样的生命的所归，他其实了然于心。

咸丰六年，魏源离开高邮到杭州，寄住僧舍，“生平寡言笑，鲜嗜欲”，至此更是“闭目澄心，危坐如山，客至亦不纳，即门生至戚，接二三语，便寂对若亡。”他曾有诗《偶拈》曰“扫地焚香坐，心与香俱灰。沉沉寥寂中，冥冥花雨来。”

由此看来，最终，他要收获的，不止是世俗世界的圆满，而且是生命的真如，尽管他曾经对于世事足够热衷，足够执着，足够勇毅。这种安排，更像是一个纯粹知识者、思想者的自我安排，一个心灵漂泊者的自我归结，也许与仕途上的失意得意，并无多少瓜葛。偶然的触发，也仅仅是一个可以眼见的契机而已，他要达到的是一个不可言说、不可预定的境界，可以平息心灵的忧患与躁动，可以无所挂碍，所谓“空山无人，沉思独往，木叶尽脱，石气自青，羚羊挂角，无迹可求，成连东海，刺舟而去。”^[17]

咸丰七年丁巳（1857年），魏源逝世于杭州僧舍。

二、道常主于逆：魏源的历史观

魏源《序》曰：“鱼跃鸢飞，天地间形形色色，莫非诗也”。然而，传承两千年以来的“诗教”，“一敝”“再敝”——或者“专取藻翰”，或者“专诂名象”，或者“专揣于音节风调”，诗歌已经不足以覆盖诗人“萧瑟嵯峨”的广阔“兴会”，更不能对应“非有所受于人也，而忽然得之”的灵感冲动。何况，那种“地不能囿，天不能嬗，父兄师友不能佑”的冲动，原本常常是具有反叛性和颠覆性的：“其道常主于逆：小者逆谣俗；大者逆运会。所逆愈甚，则所复愈大，大则复于古，古则复于本。”^[18]“昨岁之历，今岁而不可用，高曾器物，不如祖父之适宜。时愈近，势愈切，圣人乘之，神明生焉，经纬起焉。”^[19]

魏源“大则复于古，古则复于本”的归结，虽然最终没有走出“原始要终，返朴（古）归真（元）”的循环论思想窠臼，但他意识到，甚至认可“道常主于逆”“所逆愈甚，则所复愈大”“变古愈尽，便民愈甚”的合理性，终究显示出一种难以在因循中自我餍足的觉悟和公然自我“反动”的勇气。

魏源与同情者如龚自珍等，都不讳言“所贵乎诗者，与苟同，宁立异”^[20]，而且认为，“阴阳之道，偏胜者强”^[21]。照此思路，则“惟精惟一，允执厥中”的乡愿化的“中庸之道”，将不再是唯一的完美的思维取向和价值取向，不再是可以居之不疑的人文轨辙。

置身于“四千年来之所未有，尧舜禹汤之所未及料”^[22]的空前变局中，晚清士人和诗人滋生出类似魏源、龚自珍这样的已经无法被传统所范围的情感与精神诉求，在某种意义上，不难理解。 “风雨如晦，鸡鸣不已”，“异说纷纭，国学日蹙”，先觉者谓“天下大势，既已日趋混同，中国民生，既已日趋狭隘，而此日之人心世道，真成否极之秋，则穷变通久之图，天已谆谆然命之矣”^[23]。何况西学东渐，其势汹汹，新技术和新工具带来了新的生活方式、传播方式与新的话语空间，一些新的文化元素的加入，同时使那种难以被传统所范围的情感与精神诉求，凝聚为否定性的或建设性的渴望，所谓“迩来诗界唱革命”“新筑诗中大舞台”^[24]的“诗界革命”，就是接下来的时代大文本中，必不可少的章节。

那么，魏源、龚定庵，便是这个时代大文本、新曲调的序章。

魏源《默觚•治篇五》曰：三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。……气化无一息不变者也，其不变者道而已，势则日变而不可复者也。古乃有古，执古以绳今，是为诬今，执今以律古，是为诬古，诬今不可以为治，诬古不可以语学。……天下事，人情所不便者变可复，人情所群便者变则不可复。江河百源，一趋于海，反江河之水而复归之山，得乎？履不必同，期于适足，治不必同，期于利民。是以忠、质、文异尚，子、丑、寅异建，五帝不袭礼，三王不沿乐……君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。读父书者不可与言兵，守陈案者不可与言律，……善相马者不按图，善治民者不泥法。无他，亲历诸身而已。读黄、农之书，用以杀人，谓之庸医，读周孔之书，用以误天下，得不谓之庸儒乎？

对于时代流变、陵谷迁移的同情之理解，使得魏源在文化的“保守”中，同时有对于“体用本原”的通达意识。特定的观念立场与特定的利益立场有关，魏源的利益立场，显然并不固执，或者说，他并无“特权”。

孟泽《何所从来：早期新诗的自我诠释》，九州出版社2011年版

必须有所交待的是，道由情生，任何“主义”“主张”，一旦离开作为人和人类本质的“情感”基础，则不免指向反人道的偏执与暴戾。人世间的一切有为，皆为情使，即使“匪夷所思”。魏源曾经认为：“人有恒言曰才情，才生于情，未有无情而有才者也。慈母情爱赤子，自有能鞠育赤子之才；手足情卫头目，自有能捍头目之才。无情于民物而能才济民物，自古至今未之有也。小人于国，于君，于民，皆漠然无情，故其心思智力不以济物而专以伤物，是鸷禽之爪牙，蜂虿之芒刺也。才乎，才乎，《诗》曰：凡民有丧，匍匐救之。”^[25]

才生于情，生于广大的悲悯。道光二十九年，左宗棠在《答胡润之》信中，谈及胡林翼在贵州安顺出色的治理，表达自己的钦仰和认同，也曾说出了差不多同样的意思：“安顺之治，开水利，兴学校，劾贪污，治巨盗，旌节烈，结宿案，纲举目张。论者服执事之才之勇，仆则谓执事诚心爱民之不可及也。乐园先生尝云‘世之言吏事者，动言才情，不知才生于情，情苟不至，才于何有？’仆每服为确论。今世守令如执事之明敏有执者，未必遂无其人，然细察其意念所向，精神所注，大抵在上而不在下，其聪明才力，用之于揣摩迎合，承奉竿牍之间，而实意之及于民者益鲜；即有时勉自振作，奋欲有为，亦动于近名干誉之心，非其隐微所不得已之故，不旋踵而即索然矣。交执事有年，信安顺之治之异于世俗之所为者以此，愿益勉之。”^[26]

左宗棠不仅看到了“才”与“情”之间的互动，更相信胡林翼之不同于世俗，正在于其深情之及于民生也。或者说，胡林翼行政的动力，正在于其诚心爱人之情。谭嗣同以“仁学”统摄世界，以“大无畏”行“慈悲心”，以为“勇不勇之辨，于其仁不仁”^[27]。在给导师欧阳中鹄信中说：“无畏之源出于慈悲，故为度一切众生故，无不活畏，无恶名畏，无死畏，无地狱恶道畏，乃至无大众威德畏，盖仁之至矣。”^[28]梁启超序谭嗣同《仁学》曰“盖夫仁之极，而大勇生焉”^[29]。被称为民国“湘西王”的“匪人”陈渠珍曾经说：“人类有同胞共母之关系，有骨肉手足之相亲，古人说乾父坤母民胞物与等语，就是此意，所以相互扶助是人道的要求，也就是仁的全体大用。”^[30]那么，魏源、左宗棠，包括谭嗣同、梁启超、陈渠珍，无论学术还是事功，一切的出发点自然是对于民物全体的同情心与同理心，所谓民胞物与，视民如伤，天下归仁，这也是传统士大夫精神最精采最让人心仪之所在。

魏源对于世事的变迁，对于精神的流动，对于天人祸福，之所以有高明的洞彻与恰当的体察，正是通达的生命觉知与丰沛的情感世界共同作用的结果。他说“天地，是非之域也；身心，是非之舍也；智愚贤不肖，是非之果也；古往今来，是非之场垒也。”^[31]“人必有终身之忧，而后能有不改之乐”，“君子以道为乐，则但见欲之苦焉；小人以欲为乐，则但见道之苦焉。欲求孔颜之所乐，先求孔颜之所苦。忿、欲皆火也，未有炎上而不苦者也。淡莫淡于五谷之甘乎，乐莫乐乎道谊之湛乎！故世味不淡者，道味不浓；熟处不生者，生处不熟。道念苟同情念，何凡不圣矣；道味苟同世味，何愚不哲矣。”^[32]“祈天永命，造化自我”，“诚知足，天不能贫；诚无求，天不能贱；诚外形骸，天不能病；诚身任天下万世，天不能绝。”^[33]“微观于五行相生相克之原，天地间无往而非兵也，无兵而非道也，无道而非情也。精之又精，习与性成。”^[34]如上所述的觉知，是觉知者的内在智慧，也是他的外在经验，极高明而道中庸，非小才微善者所能道出。

懂得生命的圆融，懂得自为主宰的意义，且以经术为治术，魏源甚至把《诗经》读成了“用世”的指南。魏源的大半文字，常常以《诗经》中的句子作为立论的归结，或者作为生发议论的起点，《默觚》尤其如此。《诗古微序》中说“礼乐者，治平防乱，自质而之文；春秋者，拨乱反治，由文而返质。故《诗》之道，必上明乎礼乐，下明乎春秋，而后古圣忧患天下来世之心，不绝于天下”。

这是把《诗》解读成经理天下的“圣经”。而在对于“诗”作为艺术的洞见方面，魏源既“专业”，又高屋建瓴，秘密远在“专业”之外。

他在品评至交陈秋舫的诗时说：“秋舫近诗之进，则不于诗中得之矣！自狂狷不似中行，而乡愿者似之，而圣人之去取特异，盖真伪之间，相去至微，而不可以道里计也。论诗必《三百篇》，闻者罕不大㘌，而不知自从删后更无诗，非其体制格律之不同，乃其本末真谛之迥绝也。秋舫更以其虚心实力严察而朴存之，使无一字非真诚流出，而必《三百篇》焉，则读者亦皆动其真诚，而竟如《三百篇》矣。”

他还说：秋舫的有些诗“大抵风神潇洒，天骨开张，有独出冠时之意，而士衡有才多之患，其熟处、滑处、平处、尽处，亦往往坐此。故虽光华烂然，而较之古人沉郁深浑之境，似未免有华实之别。盖华者暂荣而易萎，实者坚朴可久而又含生机于无穷，此其所以不贵彼而贵此也。然不华安得有实？窃谓此有三要：一曰厚，肆其力于学问性情之际，博观约取，厚积薄发，所谓万斛泉源也。一曰真，凡诗之作，必其情迫于不得已，景触于无心，而诗乃随之，则其机皆天也，非人也。一曰重，重者难也。蓄之厚矣，而又不以轻泄之焉。感之真矣，而天机又极以人力，于是而人之知不知，后世之传不传，听之耳。”“学问之道无穷，而性情之故有本，改诗如改过，心虚而力勇。”^[35]

关于诗情的真伪，关于《三百篇》的本末真谛，关于诗的品质的厚与重，魏源以看似“反专业”的姿态和路径，道出了关于诗的最专业的秘密。他自承：对此秘密，自己能言之，而不能为之。

三、《海国图志》如何“犯诸公之忌”

魏源《海国图志》编成后二十年，在中国少有反应，甚至因为“犯诸公之忌”，“举世讳言之”。

直到甲午战争后，这种局面才有所改观。

而自从流入日本，却成为日本唯新运动的教科书，唯新志士无不“读之而愤悱，攘臂而起”，从1854到1856年，不同版本在日本翻刻高达二十余种，朝野共读，成为“御用之书”，私塾也以此为教材，以至学者说，《海国图志》起了“决定日本前进道路的指南针的作用”。

对于《海国图志》的冷漠，一般来说，自然出于人们的无知，出于认知习惯带来的下意识回避，出于陈陈相因的文化视界、文化见识的累积。但是，实际上，这不是一个偶然的问题，而是一个有着很大的必然性的问题。

同样是魏源编撰的《皇朝经世文编》，道光六年（1826）刊行后，为什么“数十年内风行海内，凡讲求经济者，无不奉此书为炬蠖，几于家有其书”，“三湘学人诵习成风，士皆有用世之志”，以至人手一编？左宗棠以为它“体用兼备，案头不可一日无也”。更有流行一时之谚语，曰“欲把人间万病除，皇朝经世一编书”。证明人们的认知心理、潜意识需要，不仅可以接纳它，而且高度认同它，以至有二十多种版本的翻印，而踵继之作叠出，延续到民国。

葛兆光教授曾经谈到秦汉以来突破“天下观”的几次机遇。他说，中国古代很早就有一种让中国人很自豪的天下观，在经验和想象中建构了一个称之为“天下”的“世界”，他们想象，第一，自己所在的地方是天下的中心，也是文明的中心。第二，天下的大地仿佛一个棋盘，或者像一个回字形，由中心向四边不断延伸。第三，地理空间越靠外缘，就越荒芜，越野蛮，文明的等级也越低。“九州”“禹域”“禹贡”“五服”之说，就是以此为依据的。王畿之外，是五百里甸服、五百里侯服、五百里绥服、五百里要服以及遥远的荒服。对于此种天下观的怀疑，第一次是汉武帝时张骞通西域，后来班超父子开拓西域交通，甘英到达波斯等。第二次是佛教东来，胡人与中原混血，按照佛教的义理，宗教权力可以与世俗权力并立，并占有社会等级和价值的优位，天下的中心在印度，最高的真理最优秀的人物最正确的生活方式不在儒学而在佛教。佛教是更高的“文明”。第三次是晚明传教士带来《山海舆地图》。但是，这一切最终都没有动摇汉文化心理上的“夷夏之辨”。成书于乾隆年间的《清朝文献通考》说“大地东西七万二千里，南北如之，中土居大地之中，瀛海四环，其缘边滨海而居者，是谓之裔，海外诸国亦谓之裔。”

正如不能完全认同商业化的趋势，不能认同商人的地位，联系着传统社会的政治生态、政治结构、政治利益，新的世界观，也同样联系着新的政治分解与政治建构。

朝贡制度、宗藩关系，是传统天下观的自然延伸。

公法理念、契约关系，是工业化全球化的自然趋势。马克思说：“与外界完全隔绝，曾是保存旧中国的首要条件。”^[36]

算是魏源晚辈的郭嵩焘以“生民”为本位，曾经平等看待士与商，就是他那个时代典型的逆行。郭嵩焘认为，西洋富强在于“以通商为治国之本”，“泰西富强之业，资之民商”。

表面上看，儒家政治似乎也强调“民惟邦本“，肯定”士农工商“四民构成社会，实际上的行政却是一切以统治者的利益为依归，四民的等级秩序也丝毫不可动摇，尤其警惕商贾与商业对于帝国权力架构的平衡稳定的破坏性。

郭嵩焘高看商民，而不是继续“重农抑商”“重土抑商”的传统思路，不以商贾之所为，是不事生产，是无效劳动。

“方今之急，无时无地不宜自强，而行之必有其本，施之必有其方……求富强之所在而导民以从之，因民之利而为之制，斯利国之方也。”“造船制器，当师洋人之所利以利民，其法在令沿海商人广开机器局”。在作为广东巡抚时，郭嵩焘就主张废除商船出海的禁例，仿元制设立市舶司，统一管理出海的商船，尤其必须让商民造船用船，与洋人争利争胜于海上，仅靠官办轮船将无济于事，他曾与英国领事会商，倡导中国绅商与洋人合作制备轮船，从造小型船开始，每船花四万即可，但由于去官还乡，此议亦寝。后来左宗棠在闽督任上设立船政大臣，以沈葆桢任之，三年后始成一船，已费银百余万两。郭嵩焘认为，商务应由民办，若官办，则官愈大而于事理愈隔，正愈可被洋人侮弄，他感叹“吾言不用，而左君之策行，亦国家气运使然也”。

而按照郭嵩焘驻节伦敦时的副使刘锡鸿的认知，也是一般士大夫的普遍认知，“商贾者，假他人所生之物而簸弄之，以诱致人财者也。”“一商贾之衣食用度，十人或百数十人之衣食用度也，衣之、食之、用之，则财之聚而归诸彼者，彼即散而付诸无何有矣，而人之见而效尤者，又以其华侈之习新染乎乡里闾巷，于是，农、圃、池、樵、蚕桑、织、牧百工技艺之辈，亦皆懈驰生物之力，而滋长其耗物之心。”

孟泽《两歧的诗学》，湖南人民出版社2006年版

最重要的是，“重农抑商，所以教勤朴而广生财之源。重土抑商，所以劝德行而立制治之本，其实抑商贾之利权，即以伸朝廷爵位之权”。表面上看，重农还是重商（抑商），仅仅是政策不同，实际上，却意味着权力的转移与重新分配，所谓“商贾之利权”与“朝廷爵位之权”。所以，市场经济，市场社会，一定意味着权力的下移，意味着政治垄断的打破，甚至意味着“思想”的解放。

对于世界的客观认知，对于地球不同国度、不同文明的接纳，调整、重构想当然的“天下观”，同样是对于既成政治现实的挑战。一旦认同新的世界构图，普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣的政治建构，就很难不土崩瓦解，以天下为一家，以中国为一人的古典主义理想，就再没有立足之地，以华夏为中心的本位主义和通过中国的特殊主义建构普遍主义世界的努力，就没有用武之地，“一喜四海春，一怒四海秋”的皇权政治，就难以延续。

用魏源的话说，新的舆地图“直可开万古之心胸”，“东海西海，圣各出而心理同”，“九州之表有奇杰，六经之外有事功”。

所以，魏源的《海国图志》对于王朝政治其实是有着某种程度的挑战性甚至颠覆性的，而不只是对于人们的习惯性心理构成冒犯，正像郭嵩焘对于商业商人的理念一样。

在一定意义上说，商业化的市场经济，全球化的人类视野，对于传统社会、传统政治难免会形成深刻的挑战。如果当局者没有更高的视野、胸怀、意志、使命感和理想，便很难接纳它们，或者只能有限地“看样选购”。这正是晚清中国对于西力东来、西学东渐总是半推半就，与西方文化始终不能充分融洽的根本所在。

而对于魏源这样的知识者来说，一方面出于认知，一方面也是一种妥协，他们一般乐于认为，“西学中源”，中国智慧，无所不备，传统资源依然可以应对眼前的变局，魏源本人则努力把新知纳入传统治平天下的体系，他在《海国图志叙》中说：“昔准葛尔跳踉于康熙、雍正之两朝，而电扫于乾隆之中叶。夷烟流毒，罪万准夷，吾皇仁勤，上符列祖，天时人事，倚伏相乘，何患攘剔之无期？何患奋武之无会？此凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画也。去伪，去饰，去畏难，去养痈，去营窟，则人心之寐患祛其一。以实事程实功，以实功程实事，艾三年而蓄之，网临渊而结之，毋冯河，毋画饼，则人才之虚患祛其二。寐患去而天日昌，虚患去而风雷行。”

按照魏源的说法，就像当年对付准葛尔叛乱一样，洋夷自然也不难平定，如此则天日昌，风雷行。

魏源意识到“自古以震旦为中国，谓其天时之适中，非谓其地形之正中也”^[37]。但这并不表明，魏源不再持华夏中心主义的文化立场，不再以为自己的国家是“天朝上国”，或者说，他的心目中已然不再有关于“夷夏之辨”的考量，即使他后来到香港澳门旅行，见识了不同的风土人情，但他之所以说香港的见闻“扩我奇怀，醒我尘梦，生平未有也”，也并不是感慨那里如同“异域”的政俗，而是感慨海市辰楼，感慨如海市辰楼般的人间虚幻、岁月沧桑：“世间之事无不有，世间之物无不朽。影中之影梦中梦，造化丹青写生手。”^[38]“呜呼！谁言隔海九万里，同此海天云月耳！膝前况立双童子，一双瞳子剪秋水，我昔梦蓬莱，有人长似尔。鞭骑么凤如竹马，桃花一别三千纪。呜呼，人生几度三千纪，海风吹人人老矣！”^[39]

四、郭嵩焘与左宗棠眼中的《海国图志》

从郭嵩焘《书后》一篇文字看，郭嵩焘见到了一百卷的《海国图志》，并且仔细阅读过《海国图志》，郭嵩焘说：

“魏氏著论，独篇首筹边四论。其诸国沿革、形胜，皆取证元明以来记载及泰西人论述，而于广东构兵情形见之章奏者，亦皆不录，示不敢及时事之义。盖自汉武帝通西域，皆由玉门关以达葱岭，无出海道者。历唐始有市舶，以通西蕃易市，而终莫辨其疆域远近分合。元时招来诸国贡献，记载始繁。訖明，倭夷沿海为寇，而战事起，然其讨论各国风土，多得之传闻仿佛。而如《坤舆图记》《职方外纪》传自泰西，人亦稍得其实。近时泰西游历所及，皆有著录，益精且博矣。魏氏此书，征引浩繁，亦间有参差失实，要其大旨，在考览形势，通知洋情，以为应敌致胜之资。其论以互市议款及师夷人长技以制夷。言之始通商之日，无不笑且骇者，历十余年而其言皆验。读书多而见事明，反复相寻，而理势之所趋，终必循其径而至焉，此亦自然之数也，而其议论乃以卓绝天下，亦岂非学问之效然与！”

“然当时构衅，以禁烟之故，所忌者英吉利，遂欲联合俄罗斯、佛兰西、弥利坚以规海攻之法，则犹囿于一时之见，而未能通筹全局，以规洋情之离合浅深。至论朝鲜、琉球与海疆无涉，不著之于篇，又乌知今日之边患尤在俄罗斯，琉球且折而入于日本，朝鲜介处俄、倭之间，尤为大势所必争也哉！传曰知己知彼，知彼者，知其情之所注与势之所极，以考求其强弱之由，而推极其顺逆得失之机，知己者，知吾所以应之，不独胜负之数，决之己也，缓急轻重，一随其时与事之宜，内审之心，以静持之，夫非有异术也，明理而已矣。魏氏之言曰：‘同一御敌，而知其形与不知其形，利害相百焉。同一款敌，而知其情与不知其情，利害相百焉’，诚为至论。及观泰西人论中国船步，辽河小孤山为最，镇海次之，福山又次之，以为水深无礁石，又四山环合，不受风涛之险。及论旅顺口：渤海数千里门户，中间通舟仅及数十里，两艘扼之，可以断其出入之路。泰西人构患天津，必先守旅顺口。此中国形势之显见者，此泰西人知之，中国顾反不知，抑又何也？”^[40]

郭嵩焘肯定魏源知己知彼的说法“诚为至论”。同时，郭嵩焘也看到，魏源“犹囿于一时之见，而未能通筹全局，以规洋情之离合浅深”，这显然并不是无端指责，而是出于郭嵩焘所知道的确切的事实。魏源说“俄罗斯地袤二万里，与中国首尾相接，地大兵强，西洋所畏。其与我互市之地，则有陆而无海，英夷之与我互市，则又有海而无陆。近日俄罗斯屡与英夷争达达里（波斯，阿富汗）之地，其地横亘南洋，俄罗斯得之，则可以图并印度，故与英夷连年血战，若能许俄罗斯海舶赴粤贸易，联络弥利坚、佛兰西等国，皆英夷仇敌，则英夷之兵舶不敢舍其境而远犯中国。”^[41]

魏源此种观察自然不精确。而在今天看来，其中最大的问题还在于那种“纵横术”的思维，这也是秦汉以后一种普遍的汉语思维，在这样的思维主导下，有时候，道义反而被置于其次，或者，完全无所谓道义。

这其实正是中国文化最顽固、最需要反思的传统。

无可讳言，魏源所说的“攻夷”、“款夷”、“制夷”，其底里其实充满了权谋术的阴暗与权宜的算计，而不是“光明正大”的自我主张，所可能延伸出来的与西方世界势不两立的对立意识，难免成为融入全球化体系的潜在屏障。

“攻夷”“款夷”“制夷”，不“仰赖于外夷”的概念和思路，在全球化的今天，必须重新思考。世界贸易，工业化的手段和目标，无不是全球分工，互相依赖，所以民族国家的兴起与民族国家意识的弱化，是近代工业化同时带来的局面，相反相成。

郭嵩焘关于魏源《海国图志》的文字，不是泛泛而谈的应对，不是虚张声势的指点和概括。从他对于魏源的认同，可以看到他们骨子里的惺惺相惜，所谓“读书多而见事明，反复相寻，而理势之所趋，终必循其径而至焉，此亦自然之数也，而其议论乃以卓绝天下，亦岂非学问之效然与！”读书明理，努力获得真确的认知，是一切作为的起点，有什么样的观念，就有什么样的现实态度和应对策略，就有什么样的未来。

郭嵩焘对于魏源的认知，不止是《海国图志》。

在《序》中，郭嵩焘说“默深先生喜为经世之略，其为学淹博贯通，无所不窥，而务出己意，耻蹈袭前人。人知其以经济名世，不知其能诗，而先生之诗顾最夥。游山诗山水草木之奇丽，云烟之变幻，翁然喷起于纸上，奇情诡趣奔赴交会。盖先生之心，平视唐宋以来作者，负才与之角，将以极古今文字之变，自发其嵚奇历落之气，每有所作，奇古峭厉，倏忽变化，不可端倪，又深入佛理，清转华妙，超悟尘表，而其脉络之输委，文辞之映合，一出于温纯质实，无有幽深扞格，使人疑眩者。其于古诗人冲夷秀旷，宏逸入神，诚有不足，然岂先生之所屑意哉！先生所著书，流传海内，人知宝贵之，而其诗之奇伟，无能言者。邹君季深藏其全稿，嵩焘以为宜梓而行之，以公诸世，季深欣然以付梓人，而属序于予。天地之生才无穷，而文章之变日新月盛，有非古人所能限者，此亦以见斯文之广大，而豪杰伟人出于其间，随所得之大小深浅，树立椠椠（音前），以自殊异。诗可以观，其谓是矣。”^[42]

郭嵩焘对于作为诗人与经世学人的魏源的认知，显然是他那个时代最专业的，最富于洞见的，不是虚张声势的凿空之论。与左宗棠围绕《海国图志》所发的宏阔议论相对照，意味深长。

左宗棠在光绪纪元的那一年（1875年），应魏源族孙魏光焘之请，为新刊《海国图志》作序。在这篇《序》里，左宗棠承认，魏源这是“发愤而有作也”。

他说，他当然是一个国家主义者。所以，他首先讲的就是“无适非中”的以中国为中心的大道理：“国家建中立极，土宇宏廓，东南尽海，岛屿星错，海道攸分。内外有截。西北穷山水之根，以声教所暨为疆索，荒服而外，大隃无垠，距海辽远。以地形言，左倚东南矣，然地体虽方，与天为圆，固无适非中也。以天气言，分至协中，寒暑适均，则扶舆清淑所萃，帝王都焉，历代圣哲贤豪之所产也。海上用兵，泰西诸国互市者纷至，西通于中，战事日亟，魏子忧之，于是搜辑海谈，旁嫬西人著录，附以己意所欲见诸施行者，俟之异日。呜呼！其发愤而有作也。”

孟泽《独醒之累：郭嵩焘与晚清大变局》，岳麓书社2021年版

接下来，左宗棠放下《海国图志》，继续阐发他的世界观，文化观，公布他对于天下形势、四海文明的大视野的分析。这些分析，证明他是一个有着足够“文化自信”的人。他说：人之生也，君治之，师教之，上古君师一也，后世君以世及而教分，撮其大凡，中儒西释，其最先矣。儒以道立宗，受天地之中以生者学之；释氏以慈悲虚寂式西土，由居国而化及北方行国，此外为天方，为天主，为耶苏，则肇于隋唐之间，各以所习为是，然含形负气，钧是人也，此孟子所谓君子异于人者也。其无教者，如生番，如野人，不可同群，此孟子所谓人异于禽兽者也。释道微而天方起，天方微而天主、耶苏之说盛。俄、英、法、美诸国奉天主、耶苏为教，又或析而二之，因其习尚以明统纪，遂成国俗……泰西之奉天主、耶稣，固不如蒙与番之信黄教、红教也。佛言戒杀绝纷，足化顽犷，时露灵异，足慑殊俗。其经典之入中国，经华土润饰，旨趣玄渺，足以涤除烦苦，解释束缚，是分儒之绪以为说者，非天方所可并也。天主、耶苏，非儒非释，其宗旨莫可阐扬，其徒亦鲜述焉。泰西弃虚崇实，艺重于道，官、师均由艺进，性慧敏，好深思，制作精妙，日新而月有异，象纬舆地之学，尤征专诣，盖得儒之数而萃其聪明才智以致之者，其艺事独擅，乃显于其教矣。

他说，佛教道教衰微而“天方”（伊斯兰教）崛起，天方衰微而天主、耶苏之说盛行，天主耶苏之说，固不如蒙古西藏的黄教、红教，它的长处仅仅在于它萃其聪明于儒家的“数”。

现实当然也是左宗棠不能回避的。但是，他有他的说法，他甚至忘记了泰西“艺事”之盛：百余年来，中国承平，水陆战备少驰，适泰西火轮车舟有成，英吉利遂蹈我之瑕，构兵思逞，并联与国，竞互市之利，海上遂以多故。魏子数以其说干当事，不应，退而著是书。其要旨以西人谈西事，言必有稽，因其教以明统纪，征其俗尚而得其情实，言必有伦。所以方略非尽可行，而大端不能加也。

左宗棠不仅有他的说法，还有属于自己的做法，他说“书成，魏子殁。廿余载，事局如故。然同光福建设局造轮船，陇中用华匠制枪炮，其长亦差与西人等。艺事，末也，有迹可寻，有数可推，因者易于创也。器之精光淬厉愈出，人之心思专一则灵，久者进于渐也。此魏子所谓师其长技以制之也。鸦片之蛊，痈养必溃，酒过益酲，先事图维，罂粟之禁不可驰也。异学争鸣，世教以衰，失道民散，邪慝愈炽，以儒为戏，不可长也。此魏子所谓人心之寐患，人才之虚患也。宗棠老矣，忝窃高位，无补清时，书此弥觉颜之厚，而心之负疚滋多，窃有俟于后之读是书者。”^[43]

左宗棠对于西方宗教的解说，今天看来并不确切，那些凿空的斩钉截铁的说法几乎如同梦呓，不确切不仅在于他缺少对于西方的真正认知，更在于他一以贯之地认为，华夏文明仍然是高等的文明，有道的文明，西人只是弃虚从实，艺重于道，所以制作精妙，日新月异，他们之能够做到这一步，是“得儒之数”而萃其聪明才智于此，所以艺事独擅。而这不是不可以超越的，他举他创办的福建船政局、兰州机器局为例，证明“艺事，末也，有迹可寻，有数可推，因者易于创也。器之精光淬厉愈出，人之心思专一则灵，久者进于渐也。”

在文章的末尾，左宗棠虽然说自己“老矣，忝窃高位，无补清时，书此弥觉颜之厚，而心之负疚滋多，窃有俟于后之读是书者。”但其内心的骄傲，其实昭然若揭，这其实也是晚清士大夫的普遍心理与认知，无论朝野皆如此。

而此种对于西方的藐视与对于自己的迷之自信，出自如左宗棠这样举世瞩目的封疆大吏、国之干城，其对于国家、时代的方向性的指引与决定，则不言自明。仅从认知的角度看，左宗棠对魏源的解读，不仅没有推进魏源对于世界的宽容见识，反而固化了某些并不准确的判断，使得走向世界的是非取舍，变得暧昧不明，甚至似是而非。

五、“目中无人”的尊严

读魏源的书，看魏源的画像，想象生活中真实的魏源的样子，隐约觉得，魏源应该不是那种脸上表情十分丰富的人，其子所作《邵阳魏府君事略》就说他“幼寡嬉笑，常独坐”。

他应该是一个内敛甚至有点木讷但是智深勇沉的人，目光如炬，所见深远，情识兼胜，智慧双修，自然更不会“巧言令色”，惯于长袖善舞，逢场作戏。而他有时表现出来的旁若无人的专注，则大有过于常人。

孟泽、徐炼《广陵散：中国狂士传》，新星出版社2017年版

嘉庆十三年（1813年），魏源入京，拜会耆宿长老，读书求学，一去三年，同乡罗汝怀曾记载他读书的景况说：“破屋昏灯，敝冠垢履，数月不易衣，屡旬不剃发”^[44]。他的座师，曾经担任湖南学政的汤金钊，很久不见魏源来访走动，以为他生病，亲自到魏源住处找他，只见魏源“垢面出迎，鬓发如蓬”。汤氏大为惊骇，不敢置信。这样的埋首沉潜，不仅出于抱负，也关乎性情，正如他自己在诗中说的“长安车马地，花落不知春”^[45]。好朋友陈沆在送别他离开京师时，盛赞他“三年长安住，艰苦厚自持”。

但是，魏源似乎也没有社交障碍。

那种或许让人讨厌到不愿意交接的土木形骸不修边幅的样子，也只是青年时代为了求学的偶然“放纵”。他交往了所在时代和地方最精采、最具有代表性的一些人，他被列为“京中四子”，证明他的个性肯定有热烈、张扬、恣肆凌厉的一面，并不掩饰或者说无法掩饰自己在知识上的高明与智慧上的洞达，无法掩饰自己因为见识广大、思想深沉而难免有的狂狷与锐利。同时代的长者张维屏说：“默深学问渊博，才气横溢，其性兀傲，几若目中无人。”[46]而在魏源自己的文字中，完全不能掩饰的自雄自负，随处可见，譬如《诗古微识语》说“天诱愚衷，沉潜研究，十载于兹，窔奥幽微，靡不洞辟，若翼若相，神其来告，圣人复起，不易吾言，凡得书二十卷。窃冀将来庶与《毛诗》并学宫，天不丧文，道岂坠地？敢云后觉，以俟达人。”以自己对于《诗经》的发明为天启，为天不丧斯文，道不可泯灭，是何等的豪迈自许的气象。

1845年，他在《致邓显鹤书》中谈到，邓显鹤认为，写作了《圣武记》《海国图志》的魏源，不能“入史馆”，是一件非常值得惋惜遗憾的事。

魏源直言，这倒不是他的志向所在，他说：“今日史官，日以蝇头小楷、俳体八韵为报国华国之极事，源厕其间，何以为情？”他以自己如果厕身“主流”为情不可堪的事，真是孤标远引，截断众流。

魏源是他所置身的时代最“前卫”的知识人，目下无尘，不轻许可，堪称所谓“康乾盛世”以来最初的反思者、反叛者，最初的“异端”。

然而，他一点也没有行空蹈虚的习气。他深知，最高尚的理想，最高明的理念，都需要有具体的依据和依托，需要言之有物，需要有下手处，天下事“及之而后知，履之而后艰”。他说：“王道至纤至悉，井牧、徭役、兵赋，皆性命之精微流行其间，使其口心性，躬礼义，动言万物一体，而民瘼之不求，吏治之不习，国计边防之不问，一旦与人家国，上不能制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸民物，天下亦安用此无用之王道哉！……工骚墨之士，以农桑为俗务，而不知俗学之病人更甚于俗吏；托玄虚之理，以政事为粗才，而不知腐儒之无用亦同于异端。彼钱谷簿书不可言学问矣，浮藻餖飣可为圣学乎？释、老不可治天下国家矣，心性迂谈可治天下乎？”^[47]

对于儒墨道法、庄老申韩，包括出世的佛教，魏源都有圆融而踏实的体会、认知与认同，它们无不对应着有情的三千大千世界，斟酌取舍之间，考验着知识者的智慧、勇气和决心，盲目和任性只会带来偏执、空疏和鲁莽的割裂。而与他在认知上的优胜并不冲突的是，魏源也并不缺少做事的常识感和行动力，只是因为体制的限定，更多的时候他只能以“智囊”的面貌出现。更加悲凉的是，他年过五十，却还要束身场屋，毫无尊严地参加例行的进士考试，以谋生存、谋出路，让人无法不叹息，用魏源自己在《致邓显鹤书》中的话说，便是“中年老女，重作新妇，世事逼人至此，奈何！”

如此，在那个“政出一途”“利出一孔”“学成文武艺，货与帝王家”的时代，一个在智力和情怀上不能为时代和体制所限的知识人，需要如何忘我，如何苦逼，如何“奋不顾身”，如何没有尊严，才能勉强得到属于自己的名分和尊严。如此，也就不难理解，魏源的大名虽然成就于“世间有为法”，其道德文章以及对于性命的究竟，却不是“世间有为法”所能限定的。

或许，正是他那个不能为“世间有为法”所羁束的性灵，才成就了他精神世界的高明与广大。

孟泽《洋务先知：郭嵩焘》，凤凰出版社2009年版

注释：

[1]《近百年湖南学风》之“魏源”，见《魏源全集》第20册，岳麓书社2004年

[2]《魏源与晚清学风》，见《魏源全集》第20册，岳麓书社2004年

[3]《邵阳金滩魏氏二修谱序》

[4]《楚粤归舟纪游》

[5]《居庸关》

[6]《默觚•治篇一》，《中国近代思想家文库魏源卷》33页，中国人民大学出版社2013年版，下同。

[7]《默觚下•治篇一》

[8]《致龚自珍》

[9]《致邓传密书》

[10]《皇朝经世文编》叙

[11]《刘礼部遗书序》

[12]《孔孟赞》

[13]《古吟八首与陈太初修撰为连日读史而作》

[14]《默觚•学篇十四》

[15]《默觚•治篇十》

[16]《默觚•学篇十四》

[17]《跋陈沆简学斋诗》

[18]魏源《序》，《近代文论选》3页，北京：人民文学出版社1999年。魏源《序》，《中国近代文学大系文学理论集》（1）16页，上海书店1994年

[19]《皇朝经世文编》叙

[20]王韬《蘅花馆诗录自序》，《近代文论选》16页，北京：人民文学出版社1999年

[21]魏源《序》，《中国近代文学大系文学理论集》（1）16页，上海书店1994年

[22]《黄遵宪集》781页，天津人民出版社2003年

[23]严复《救亡决论》，《严复选集》68页，北京：人民文学出版社2004年

[24]丘逢甲《论诗次铁庐韵》，《岭云海日楼诗钞》

[25]《默觚•治篇一》

[26]《左宗棠全集》卷十，65页，岳麓书社2009年

[27]《仁学》第六篇，19页，浙江古籍出版社2021年

[28]《谭嗣同集》555页，浙江古籍出版社，2018年

[29]《仁学》182页，浙江古籍出版社2021年

[30]罗维《湘西王陈渠珍》，知识产权出版社2013年

[31]《默觚•学篇十二》

[32]《默觚•学篇十》

[33]《默觚•学篇八》

[34]《孙子集注序》

[35]《跋陈沆简学斋诗》

[36]《中国革命和欧洲革命》，《马恩选集》第一卷692页，人民出版社1995年

[37]《海国图志》卷七十四

[38]《香港岛观海市歌》

[39]《澳门花园听夷女洋琴歌》

[40]《郭嵩焘全集》卷十四，358、359页，岳麓书社2012年

[41]《圣武记》卷五

[42]《郭嵩焘全集》卷十四，307页，岳麓书社2012年

[43]《左宗棠全集》卷十三，226、227页，岳麓书社2009年

[44]《绿漪草堂文集》卷十五

[45]《京师接家书》

[46]《谈艺录》卷上

[47]《默觚•治篇一》