蜀山会（3）陈明论“回到康有为” 港台学者：想干嘛？

【前情简介】蜀山会（1）隔空舌战一年 两岸新儒家见面怎么掐

            蜀山会（2）李明辉正面回应大陆学者质疑 直言两大隐忧

【本期导言】2016年1月9日，首届“两岸新儒家会讲”在成都杜甫草堂举行。围绕着牟宗三与康有为、民族主义与沙文主义、政治儒学与心性儒学、儒学与现代性、儒教文明与核心国家、国家国族建构与儒学实践等主题，港台学者李明辉、林月惠、陈昭瑛、谢大宁、郑宗义，与大陆学者陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生展开辩论，交相问难，其文字实录登载于主办方《天府新论》今年第二期。以下为“大陆新儒家”代表之一、首都师范大学教授陈明的发言及辩论实录：

首都师范大学教授陈明做主题发言

【主题发言】超越牟宗三，回到康有为：在新的历史哲学中理解儒学的发展

陈明：两岸儒学对话是由李明辉一个非常情绪化的言论引起来的——他说大陆新儒学是蒋庆和陈明一小撮人炒作起来的。当时我觉得几乎不值一驳，因为十年前方克立就在说这事了，我根本就不在意。二十年前办《原道》，出来后有人说我暴得大名，我都听不懂。说实话，我从来没有想过要炒作自己，如果陷入什么话题，像施琅大将军、丧家狗或者曲阜教堂事件，都属于一不小心。但这也确实说明文化或儒家符号在今天的社会生活中具有了相当的敏感性，也就是说获得了丰富的内容。十年后，2015年李明辉旧事重提，来自儒家阵营内部，却仍然是否定，我觉得很有些意思，但仍然没有打算做什么反应。只是看到干春松写文章才在微群里稍稍交流了一下。北京大学哲学系搞了一个会，李明辉、郑宗义也去了。我去看朋友，吃饭时听到说在说我，我想肯定不是批，批的话应该会叫我到场，但我只是笑笑。我有足够自信，这些人不过是在抱团取暖而已——自己不在大陆新儒家范畴之内，那就找一些同样有失落感的人再叫上李明辉、郑宗义刷刷存在感咯。记得我在微群里贴的是一句唐诗，“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”。这是真实的心情写照。如果说方克立说儒学中心已经转移到大陆，从政治上加以否定让我感觉到的是一种悲壮和神圣——我当时有被算命先生唤醒的迷途英雄的感觉，想对方先生说一声“谢谢”，那么这次，李明辉说我们一小撮自我炒作，然后还有一批大陆学友欢呼响应，让我感觉到的则是一种可怜与蔑视——心胸狭窄就不说了，见识真的是连方先生都远远不如！时代精神改变了方向，你们却以为是炒作。所以，当《天府新论》编辑建议搞一个专题会讲时，我说那就敞开谈一谈吧。虽然我有自己的设想，但议题设置、邀请函写作我都没费心思，都是把李明辉的发炮当作由头。我转给昭瑛，她说，她“不克参加！”我问为什么？原来她胸怀宽广、志存高远，不赞成这样一个港台新儒学和大陆新儒学的对撞，境界太低了。在她的点化下，才放眼百年儒家的前赴后继，接力般代代传承、苦心孤诣，以近代救亡应对、国家国族建构追求和现代性消化为轴线重新修改，直至她认可。所以，我要谢谢昭瑛。

也是受她影响，我这里要改一下发言的题目，原来是“超越牟宗三，回到康有为：大陆新儒学发展略说”，现在要修改为“超越牟宗三，回到康有为：在新的历史哲学中理解儒学的发展”。我觉得很重要，因为原来只是就事论事，面对港台新儒学陈述大陆新儒学的发展，好像是与港台新儒学打擂台，现在将它改为“在新的历史哲学中理解儒学的发展”，就是在一个新的历史哲学的架构里，讨论近代以来的儒学演变。这样，对话的对象就有了转换，转换成为了左派的革命叙事与右派的启蒙规划，至于心性儒学与政治儒学或者哲学与宗教之争，就成了第二层次意义上的问题——当然，它们之间也有某种勾连。革命叙事和启蒙规划这左右两家都是“五四”孕育出来的，方法论上都是西方中心论的普遍主义。相对于近代救亡的主题，都是一种歧出，一种异化。在这样的历史哲学里，儒家显然是找不到自己的存在感或存在合法性，也没有什么地位的。

救亡的真正目标是实现国家建构和国族建构的目标。左派的革命叙事是以阶级作为实现这一目标的出发点；右派的启蒙规划是以个人作为实现这一目标的出发点；儒家是以民族作为实现这一目标的出发点。现在可以看得很清楚，阶级和个人虽然具有某种历史和理念的地位和意义——因此左右思潮将持续地发挥某种影响，但相对于这个目标，它们本身却包含有解构甚至吞噬这一目标的可能与危险。而当局现在重提中华民族的伟大复兴这一近代口号，并向儒家挥舞橄榄枝，这表明历史在向自己的常态回归。儒家该做什么？如何做？仁者见仁，智者见智，我认为需要思考一种新的历史哲学，在新的历史图景里讨论儒学的政治文化地位和意义，讨论其与左、中、右的结构关系。而所谓的大陆新儒学和港台新儒学的异同，显然应该是从属于这一关系格局的，并且，只有在这一更具基础性的关系格局得到确立确认之后，后一个问题的解决才是可能的，才是有意义的。

我这里就先讲一讲我所谓的新的历史哲学。

“没有问题，便没有历史。”这是年鉴学派史学家费弗尔的观点。对将1840年以来的不到二百年的时间切割成近代、现代和当代三截，我一直是不以为然的。几大革命、几大运动虽然推动者主体有所不同，但其主题或诉求却基本保持着一贯性，那就是救亡。救亡就是保国保种保教，而保国保种保教的正面表述就是国家建构与国族建构，就是中华民族的伟大复兴。我最初就是从当局的中国梦，中国梦的中华民族的伟大复兴这个内容的理论追究中想到新的历史哲学的，它指向的是对那种阶级论的五阶段论的历史哲学的替代，对所谓历史终结论的替代。以救亡为主题，以国家国族建构为救亡主题的正面表达形式，我觉得可以很好地统摄晚清的自强运动、辛亥革命、“五四”运动和新民主主义革命，习近平重提中华民族的伟大复兴则是对1949年以后到十年文革的拨乱反正。

对于旧的历史哲学，“五四”是一个具有时间起点意义的阿基米德点，右派认为是启蒙运动，左派认为是工人阶级形成自觉的起点。但是，这两年“五四”的时候，大陆的官方媒体基本处于一种失语状态。去年习近平到北大，在“五四”的时候，牵手的是汤一介教授，汤一介当时主要是以《儒藏》主编的身份出场，事实上这也是习近平到北大的主要或直接的动因，而以北大为策源地的“五四”本来却是一个新文化运动，以“打倒孔家店”为口号。这种吊诡的后面是一种转折。“五四”是左派和右派共同的思想图腾。右派做出反应的是高全喜，我的老同学，他要维持“五四”的启蒙叙事，策略则是将启蒙话语多元化，认为“五四”的启蒙也是多元的，《新青年》的法国式启蒙之外还有学衡派的苏格兰式启蒙，不那么激烈，不那么反传统。学衡派是不是可以划归苏格兰启蒙姑且不论，那种以西律中的思维方式我觉得本身就是需要反思的。为什么要“在中国发现历史”？因为近代以来中国被视为一个被动的存在，只有在西方的刺激下才会做出反应——几个亿的人口，几千年的文明，这可能么？美国汉学家都看到了，我们为什么不能挺立自己的主体意识，从自己的文化和感受出发去描述历史、想象未来呢？

谢大宁在这里——为什么我坚持一定要邀请他到场？因为他在台湾岛内一直参与社会活动，我知道黄俊杰老师，还有昭瑛、李明辉、林月惠都为反对文化台独、反对去中国化做过很多的贡献，但大宁涉入最深，付出最多。而台湾问题就是近代史的产物，我觉得甚至都可以这样说，台湾问题不解决，近代史就不能说终结。而从国家建构和国族建构的目标来说，台湾之外，还有香港，还有新疆、西藏，都是问题重重，时刻提醒我们，中国还走在帝国之现代转型的坎坷征程上。正是对这一严酷事实的清醒意识，使我的儒学研究有着不同于“五四”那一代人的思考背景，即用见体、公民宗教等等概念都是由此产生提出的。当然，对革命叙事和启蒙规划及其背后的历史哲学的质疑，也是在进行能不能帮助我们解决应对国家建构和国族建构这样一个问题的追问后开始的。

明确了这个问题，所谓新的历史哲学也就轮廓初具了。如果说它的语境是后“五四”的，所要对冲的是革命叙事与启蒙规划——现在看来，个性解放和阶级解放这两种历史叙事以及由此派生出来的政治、文化目标在今天已经是没有太多说服力了，那么，以国家国族建构为主题的历史哲学对儒家来说又意味着什么呢？在我看来，它意味着对康有为的再发现。在一次会议上我说“回到康有为”，意思就是指要抛弃阶级建国和个人建国的左派右派方案，首先明确对所建之国的历史起点及其连续性的体认与坚持，而不是从某种意识形态体系的魅惑中以虚幻的美丽新世界作为主导凌空蹈虚。换言之，即是在晚清变局中，在确保疆域不分裂、族群不瓦解的前提下，去进行中国现代国家形态的寻找和再造；对外有效应对列强的挑战，对内有效回应国民的正当需求。政治认同和文化认同，这就意味着正义而有效的制度，统一而和谐的文化。这是康有为的追求，也是我们今天仍未解决的问题。我想，应该正是在这样一种对康有为问题、康有为思路的理解的基础上，干春松、唐文明、曾亦以及陈壁生和我才臭味相投，成为“康党”。有人曾对我的“康党”身份质疑，我一方面很惭愧，康的东西读得很少，被唐文明无情抢白，但另一方面很骄傲，我不是通过阅读而是通过思考与康有为相遇，用干春松调侃的话说是“闭门造车，出门合辙”。这说明什么？说明缘分到了。十年前方克立说大陆新儒家还只是泛泛而言，十年后情况大变。但我要说，只有在“康党”或新康有为主义者聚集成型，大陆新儒家才获得了诸多的学派特征——蒋庆也有相关论述，他用的是“成熟”这个词。讲这些东西，是对我们致思背景的一个交代，对我们问题意识的一次澄清。如果国家国族建构问题可以成立，可以统摄形成近代以来的历史论述，我希望能够通过沟通增强共识，相向而行。

因为由此观照，“超越牟宗三，回到康有为”，对于以“为生民立命，为万世开太平”自相期许的儒学来说就成为一种逻辑的必然。牟宗三和康有为的关系，以及我们之间的关系，存在差异是不言而喻的，并且必须讲清楚。首先要明确，这种差异不是反对、替代和否定的问题。无论康有为还是牟宗三、徐复观，他们都是儒者，都是从儒者情怀、理念出发工作，只是语境不同，问题意识不同，所使用的思考范式不同，都代表着薪火相传的接力赛特定阶段的最高水准。其次，我们需要从此时此刻所面对的问题出发，在工作方式上、话语形态上做出选择和调整以更好地解决问题。必须指出，牟先生所处的是后“五四”时代，当时的时代氛围确立的是中西文化问题，儒家文化在知识上和价值上受到双重的质疑和否定，所以，他们的工作一方面是建构其现代的知识系统，一方面是力证其与民主科学不相矛盾、可以曲径通幽。而这一切乃是由西方中心的单线进化论错误思维导致的虚假论题。虽然它的成果自有思想史和学术史上的价值，但相对于国家国族建构的主题，相对于今天对于中西关系及其文化问题的理解，那样一种思考和工作方式已经暴露出很多的弊端和局限，譬如对哲学的偏执，对宗教的误解，对认同的忽视——那时根本就没有意识到这样的问题，而对于国族建构来说，这是至关重要的。国家建构，民主是重要的，同样重要的却是自由、正义、法制，而这一切的前提和目标则是繁荣和富强——政治和经济紧密结合相关。

很不幸，近代中国军事和政治上的危机在一些精英分子自命深刻的理论中被转换成为文化危机，而文化则有高低，潜台词则是挨打乃必然，孔子要为落后挨打承担责任，而西方文化则是明天的替代选择。今天，思考的背景、面对的问题都已经发生了深刻变化。对“五四”进行彻底清理就需要解构当时形成的种种神话，就需要有新的历史哲学。而依据这种新的历史哲学对前辈学者的哲学化话语形式选择的局限性进行修正，对他们的工作范围和主题做一些调整和扩展，不仅不是离经叛道数典忘祖，反而是与时偕行接着讲的更上层楼。面对新文化运动把中西政治、经济和军事的对抗转换成文化的差别和紧张，进而把文化的自我否定当作最后的觉悟，当作救亡最后的妙药灵丹，儒门先贤是不赞成的。但受时代限制，他们仍然把科学和民主作为最高价值坐标，而以被告之身为自己进行无罪辩护，不得不通过把自己的文化心性化——所谓道德形上学——以保留一块合法的存在地盘，不得不杜撰诸如“坎陷”这样的概念来化解自己所坚持的道统与所认同的民主科学之间的紧张。这不是他们的过错，而是他们的成就。但我也不能不指出，这种成就与其说叫人感到骄傲，不如说叫人感到悲壮、悲凉，因为它属于一个扭曲的时代，就像是不得不被拉入烂泥堆里进行的一场角斗，胜无可喜，败更窝囊，即使叫做近代中华民族屈辱和苦难的思想投影也无不可。所以，今天我们回到康有为问题，实际具有拨乱反正回到近代史主题并从正面加以表达的意义。

把牟宗三作为港台新儒学或现代新儒学的符号——这实际对其他几位先贤如徐复观、张君劢、唐君毅等是有点不公平的，但没办法，他的学生多，影响力也比较大一点，所以这里就拿他说事。他主要的工作基本就是在刚才讲的“五四”那种扭曲的文化氛围和思维方式里完成的，与一种扭曲的心态和思维相对抗斗争，多少会留下一些内伤。在中西文化对峙的论域中，他为儒家文化的价值辩护，对儒家文化的知识形态整理，而使用的参照系统则是他要对抗或对儒家文化造成压迫的西方或西方文化。例如，他所使用的学术范式，或者说用来表述儒家文本的话语形式是哲学。用哲学范式去对儒家文本进行解读格义，从哲学的角度讲就暗含了两个预设：第一，是哲学的普遍性预设；第二，是儒家文本的哲学属性预设。我认为，不论从知识学上还是价值论或者效用性上讲，这两种预设都大有反思的必要。哲学是一个跟希腊文化联系在一起的专有名词，并不跟数学一样是个有共同对象、方法的学科。并且，在其自身的演变中，在所谓“语言学转向”之后，今天居于主导地位的分析哲学以对前提的反思为特征，后哲学文化蔚为景观，与古希腊哲学、近代哲学迥异其趣。以西方哲学为蓝本来自我观照，最终会看到什么呢？冯友兰用新实在论诠释理学或道学，而新实在论本身在西方不过昙花一现，这能很好地彰显理学或道学的知识形态与文化意义么？刚才提到的道德形上学，前提是西方物质、中国道德的东西比较思维，西方就物质？中国就道德？这样本质化，人怎么活？道德必然要形上学化？最高存在天以生生为德，这种德、这种善并不是经验世界的伦理道德之善，而是对生命的肯定，是神圣的爱与创造。这也是中国人最真实深刻的生命体验。用哲学话语将它表述的出发点是好的，但从宗教角度把它作为人的信仰信念是不是更好，更符合实际，也更有利于建构起它与生活、生命的内在有机的关系？

为什么会把宗教排除掉呢？因为在“五四”时期的知识话语里边，孔德有一个知识学的理论，人类的文化首先是宗教的阶段，然后是哲学的阶段，然后是科学的阶段。现在看起来很荒谬的一个东西，但在当时是不容置疑的，是被普遍接受的。以此为参照，儒家思想文本与科学比对不上，与宗教相配又不愿意——宗教在当时的思维里认知低下，道德落后。所以像蔡元培这样德国回来的哲学博士也提出要以美育代宗教，美育是什么东西？美育怎么可能代宗教？真是浅薄而狂妄，这完全是一个巨大的错位，但是这就是一个可悲的现实。牟先生，还有徐复观先生，基本都是这样。紫禁城本是按照《礼记》“左宗右社”的规制建的，左边是太庙，右边是社稷，都是宗教建筑，反映了儒教在政治生活和社会生活中的地位——也就是国家建构和国族建构中的地位和意义。这是一个很好的理论切入点。但在哲学思维的框架里，太庙被牟宗三抽象为时间性观念意识，社稷被抽象为空间性观念意识。这也许很哲学，但天地君亲师信仰丰富的历史内容和重要的现实启发因此被严重遮蔽窒息。对照康有为的孔教论，得失高下，一望而知。

前面讲到，牟宗三的问题意识是“五四”给定的，他别无选择，那就是，在中西文化的对峙中，为儒家思想的价值正当性做辩护，为它的知识系统性做建构，把这个当做自己的使命、自己的工作。与此相应，为完成这个工作所使用、遵循的学术范式就是哲学——这也是时代给定的，没能超越。这在某种意义上也就决定了他对于儒家思想图景的构思，决定了他对儒家经典谱系的编排。李泽厚说港台新儒学是现代宋明理学，大致不错。牟先生确实是在一个宋明理学的或者说四书学的框架里面展开工作，因为那个东西本身就是一个有效应的传统，四书的影响在清代，在民国，本就是活生生的东西。但是放大了看，四书相对于五经，不仅存在巨大差别，也可以说不完全在一个层次上。打个比方，当人们把四书作为儒家整体图景，实际上相当于把一个四合院的东厢房或西厢房当作了四合院本身！真正的正殿是《尚书》《易传》《春秋》这样一些东西，天、政治等等都是在正殿里面才找得到的。以理配天，所谓天理实际是以理代天，“未有天地万物之先毕竟是先有是理”，将经验生活中的道德伦理抬高到天的层次，在将道德绝对化的同时，原本作为最高存在的绝对之天却被解构放逐了！这种先天缺陷不能不影响到牟先生的工作，限制其思想的深度和广度。朱熹的四书学是在宋代的特殊环境里面产生的，有功圣门，嘉惠后学，有益世道人心，这都没问题。但我们同时也必须看到，四书与五经不是一回事，宋代的问题跟近代的问题也不是一回事。按照朱子对于四书的功能理解和定位，《论语》立根本、《大学》定规模、《孟子》观发越、《中庸》尽精微，这显然只是一个从个人出发的人格培养方案。而儒家最高的自我期许却是要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的。能够与此匹配的，显然不可能是四书，而只能是五经。梁漱溟说自己比朱子更懂孔子，我看并不是什么意气之词。因此，儒学何为？如何去为？理论上讲，就有一个如何理解确立经典谱系格局的问题。我的意思就是，接着讲，以四书学为致思框架的宋明理学并不是一个合适的连接点。大陆新儒学对经学的重视，应该从这样的高度和深度去理解。这些，后面会有曾亦、壁生他们讲，我这里就点到为止。

牟先生已经很了不起了。譬如他的三系说，判朱子为别子为宗，五峰为正宗嫡传，非常有洞见，意义非常大！但是，哲学的思考范式和理学的基本预设使他在讲三系的时候，顶多只是批评朱子的理“只存有不活动”，肯定五峰的“则天而行”，却终究没有继续追问所谓“即存有即活动”的东西究竟是什么。他也重视“维天之命，於穆不已”，但终究没有把这个“命”作动词解为生生不息的生命，解为爱与创造的主体。它其实就是《易传》中和孔子笔下的人格性的、意志性的、主宰性的天。这个不能怪他，因为他当时是要面对西方文化的压力对自己的文化做一个知识学的建构，做一个价值的辩护。但我们必须清楚，一个文化真正的价值、真正的合法性的证明，真正知识结构最终的完成、价值最终的稳立，只能来自于它对吾土吾民的生活和生命的坚定承诺和有效承担，具体来说就是对真实问题之解决的有效贡献。

开始就说了，我们实际还是生活在近代史的感受里。或者干脆不叫近代，就叫现代，从鸦片战争开始就是现代，不用原来的近代、现代、当代的概念，而是由整个帝国瓦解以后到现在，当时产生的国家国族建构的问题贯穿始终，没有解决。很多国外学者就把晚清民初叫做现代早期，当然，他们是从经济全球化和参与扩大化来理解定义现代，与我们这个生存论的内在视角不是一回事。如果这点可以成立，那么今天“儒家何为”的问题就清晰了。儒家何为？刚刚大宁也提到这个问题，牟先生他们确实多多少少和这个问题有关系，徐先生也一样，讲民主的东西。但是民主在整个政治学的架构里面，它是一种制度安排的形式，而政治，首先是主权，包括疆域，这些问题才是基础性的。你在没有国家的情况下讲人权，讲公民权利的制度安排，那是很荒唐的事情，就像建大楼不讨论第一层的时候去讨论第二层。当然，民主、自由、法制以及人民主权等等，也是国家国族建构的题中应有之义。刚才明辉讲到《西伐利亚和约》以后的疆域什么的都是西方的概念，或者是民族主义的东西。我觉得这是一种国际政治的认知，是我们的处境，别无选择。我们不能因为过去是王朝国家、天下国家，以及荒服制度、王者无外什么的，就拒绝边界概念，不讲边界。坚持历史继承的疆域版图，不能说就是民族主义，一定要说这是民族主义，那我也要说这是与沙文主义完全不同的正常的、必要的、良性的民族主义，没有什么不好。现代新儒家的新外王讲对民主、科学的接纳，我并不像蒋庆那样简单否定，只是不认为需要自我坎陷以求得逻辑上的贯通，不认为它们具有作为主义的绝对价值。儒学儒家从来就不是科学的对立面，民主也并非现代政治价值的全部。主权是国家建构、国族建构的基础或前提，然后才是制度设计，以正义和效率为首要考虑。这里涉及的问题很多，剑涛是专家。但无论怎样说，民主作为一种跟政治参与相关的制度或价值，在这里应该只能说是第二级甚至第三级的问题，排在自由、正义之后。

所以，在这些意义上来说，以唐、牟、徐代表的现代新儒家他们的人格和成绩虽然堪称里程碑，但在今天，在新的问题浮出水面可以看得很清楚的时候，儒学确实需要尝试开辟新的进路，探索新的可能。明辉说我们炒作，从办《原道》到现在都二十多年了，年纪也五十好几了，犯得着嘛！至于大陆学界一些小鼻子小眼的，我根本就懒得理睬。还是那句诗：两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。他们愿意关着门叽叽歪歪，那就让他们自己在悬崖上待着叫唤去吧。

最后，再就康有为问题说几句。康有为的儒学所要解决应对的就是前面讲的国家国族建构的问题——准确地讲，是这个问题的初级版。他倡导成立“保国会”就是有感于“国地日制﹐国权日削﹐国民日困﹐思维持振救之﹐故开斯会以冀保全”。作为协会宗旨的“保国保种保教”，保国是讲主权；保种说明是以民族或国族为单位；保教则包含国民教化以及文化连续的意义。世界性的殖民主义运动是以国家为单位进行博弈竞争的。保国所以保种，有竞争力的国家必须要有一个正义高效的制度，在获得政治认同的基础上经由文化的认同形成国族，这样的思想可以说在这里初步萌芽。今天讲中华民族的伟大复兴，复兴和救亡实际上是一个问题的两个方面，或者说复兴是国家国族建构的高级版。确立这个目标的优先性，就要对左、右意识形态中的阶级和个人这两个概念的基础性地位加以约束或扬弃。儒家思想体系里没有与阶级和个人相对应的概念。民胞物与，家国天下一脉贯通，是一个生命共同体。可以说，面对这样的历史课题，儒家至少在宗教、在政治哲学的层面有足够宽阔的空间和资源提供支持。在这种内部性的基础上，西方是我们的背景和参照，我们是在从事自己的工作中与他们互动，或对话交流，或竞争博弈。理论的不说，每个人都在做。我觉得大宁的工作比较有说服力。他反台独，这是一个国家建构国家主权维护的工作，同样他也主张宪政，支持民主，人权的价值也坚持。反对去中国化，这就有国族建构的意涵。这是儒家的精神，也是儒家的传统。康有为之外，董仲舒也是很典型的例子。他的天人三策以及随后建立的博士制度等等，实际就是周公制礼作乐以后，儒家提出的国家国族建构方案。参照秦始皇和李斯实施的方案，我们可以知道它应该是比较成功的，像对皇权的约束，对社会组织和价值的尊重，对国民共识的塑造，等等。在这一过程中，儒家思想显然是作为一种宗教而不是一种哲学发挥作用。法国汉学家葛兰言就把当时的儒教叫做国民宗教，显然是看到了它对国民共识的塑造作用及其普遍性。贝拉认为，满人入关后国家治理上的高明之处就是继续承认儒教的国民宗教地位，发挥其功能，从而很好地稳定了社会秩序。与现代新儒家不同，大陆新儒家主要从宗教的角度理解思考儒家传统，与其说是因为认同康有为思路，不如说是认同康有为对国家国族建构问题的把握。而所谓“回到康有为”，也同样可以作如是观。周公，孔子，董仲舒，康有为，我觉得存在一个儒教的发生发展和应用落实的传统。这也是我目前正在做的工作。由此从逻辑上再往下推，从经典谱系的编排来说，至少在我这里，《易传》就居于核心的地位，跟蒋庆、曾亦他们特别注重公羊学也不太一样，当然跟四书学就更不一样了。

最后小结一下。

康有为问题和牟宗三问题分别是国家国族建构和儒家价值系统辩护、知识系统建构问题。它们之间的差异是时代处境的差异造成的。互相之间不是反对关系，各有意义和价值。康有为处在时代的转折点上，所以把握到的问题是近代以来最重要的问题，即古老帝国如何实现现代转型，建立制度，获得认同，有效面对内外挑战，并且当时存在某种成功的可能；牟宗三处在后“五四”时代，传统文化面对西方文化在知识和价值上似乎都面临合法性丧失的危机，时代需要或他能够做的就是出来为之辩护陈词。一个在波峰，一个在波谷，但都做出了伟大的努力，堪称不朽！只是因为随着社会经济的发展，“五四”时期那种思想扭曲和心理焦虑有所缓解，今天我们可以相对平心静气地看待我们的文化，带着这样的文化去解决尚未完成的国家国族建构的问题；同时，因为牟宗三先生的著作在大陆学术界影响广泛，大陆儒学觉得有必要发出“超越牟宗三，回到康有为”的呼吁。这并没有任何的无理和不敬，因为我们正是在对牟先生、徐先生他们的阅读中学会了从正面走进传统，从他们的精神人格中形成了自己的文化自觉和担当。记得在台北的一间啤酒屋，林月惠曾跟我说，牟先生晚年将儒学重振的希望寄望于大陆，我当时就提出到牟先生坟上去看看，心香一瓣，三致其祷！希望明辉兄等知道，我们真正要对话的，或者说要对抗的，或者进行话语权争夺、文化权重争取的，实际上是左派和右派。这也是牟先生、徐先生所念兹在兹的。可现在挑头反对我们的却是牟门子弟，实在是叫人意外而遗憾！右派反对我们无所谓，本来不被他反对就不是儒家；左派也一样的。【任剑涛（主持人）：你这个话等于没说，他右派反对我们，我们成了自己。】你如果都不被它们反对，证明你就没有什么。只有当你在论题上有自己的树立，在问题的解决上有自己的思路，然后才谈得上不同的价值立场，然后才谈得上思想交锋。是不是沟通不够？还是这次会讲来得太迟？好在时间大把，没有关系。

剑涛，你跟自由派的关系本来就是不清不白的，是不是要想想如何进退自处了？你写了那么多东西，如果不能对国家国族建构问题有所回应，你的理论就不会有说服力。自由派对国家问题的思考主要是作为个人和社会的对立面，沿袭洛克的传统，而左派则主要从霍布斯、施密特那里寻求灵感，将现实的利维坦加以美化，我看迟早都会要失语的。而儒家，你看谢大宁，踏踏实实，沉重而厚重，我们可以越走越宽的。

*下页为讨论环节，现场气氛紧张。