林安梧提出“后新儒学” 如何接续学统切中当下？（下）

资料图

三、“道的错置”----血缘性纵贯轴之基本限制

前面讨论了中国传统社会之根本特征“三性”，即“土根性”、“血缘性”和“道德性”，而其中又以血缘性为代表性特征；经由对血缘性特征的进一步分析，得出了中国传统社会之根本结构乃是血缘性纵贯轴结构的结论；并指出了此血缘性纵贯轴被推扩至极处后，就会异化为一种宰制性的纵贯轴，这也就是血缘性纵贯轴的基本限制。关于此基本限制，上文还只是略微涉及而未予展开，下文将详述之。

作为中国传统社会之根本结构的“血缘性纵贯轴”之基本限制，也就是“道的错置”，它是指儒家原本理想状态的“根源性伦理”被异化扭曲成了的“顺服性伦理”。林安梧认为，此“错置”也正是中国两千多年来专制政治的根本原因之所在。要打破此“错置”，就必须突破“血缘性纵贯轴”的根本结构，寻找到对应的“药方”、或者可“嫁接”利用之资源，以对此根本结构作出修正，亦即：解开“道的错置”。这也就是“后新儒学”的展开。

1．血缘性纵贯轴之基本构成

既然作为中国传统社会之根本结构的血缘性纵贯轴之确立乃是与其土根性、血缘性、道德性的根本特征分不开的，那么，血缘性纵贯轴之基本构成（或曰构成血缘性纵贯轴的基本要素）必定也是与这“三性”之根本特征联系在一起的。

血缘性的特征表现为人之“血缘性的自然连结”，道德性的特征表现为人之“人格性的道德连结”，传统儒学的孕育、产生和发展就是在此两种连结的基础上发生的，此二者之一体发展也正是传统儒学之基本理想，即所谓“人人亲其亲，长其长，而天下平” 。

但是，如前已述，此血缘性的纵贯轴因其极具纵贯义，那么，当纵贯义被推扩发挥至极处，则整个社会便成为一梯形的、上下的、隶属的形态，亦即呈现为一宰制性的形态，体现在人则表现为人之“宰制性的政治连结”。正是这三个连结构成了“血缘性纵贯轴”：

这“血缘性纵贯轴”包含了“血缘性的自然连结”、“人格性的道德连结”与“宰制性的政治连结”三个面向，而这三个面向又凝结为一个不可分的整体。我们又说此三个面向之“血缘性的自然连结”表示的是乡土血统一面，“人格性的道德连结”表示的是文化道统一面，“宰制性的政治连结”表示的是专制政统的一面。  

如此我们看到，在此血缘性纵贯轴之结构中，因其本即具有“宰制性的政治连结”一个面向，而此“宰制性的政治连结”面向正表示的是专制政统的一面，这就是说，从“血缘性纵贯轴”到“宰制性纵贯轴”的异化性发展是必然的。所以可以说，在血缘性的纵贯轴以及中国传统社会之结构中，本就蕴含了其向专制社会发展之必然趋势。

2．“以理杀人”的发生

——从“根源性的慎独伦理”到“宰制性的顺服伦理”

中国传统政治社会从“血缘性纵贯轴”的结构异化为“宰制性纵贯轴”，其代表性的事实就是“以理杀人”。这是清儒戴震（字东原）用以批评朱子学的说法，其实这也是中国传统社会自秦汉特别是宋明以后的一个真实写照。它揭示出了中国传统政治社会之发展为一个帝皇专制社会的根本要害之处，所以它也是中国传统政治社会之“血缘性纵贯轴”结构所蕴含的一个必然的根本的困结。此困结体现为中国传统政治社会之从“根源性的慎独伦理”到“宰制性的顺服伦理”的异化扭曲的发展。不过，戴东原虽然指出了这个宰制性事实，但“他仍然未真切地去豁显何以理会异化为宰制者的工具”而行杀人之事，即：

规范性的“理”是怎么样转成宰制性的迫害的呢？这是一值得深思的论题，大体说来，这个问题的关键点在于没有把握住道德实践的真切面，没有把握住道德实践是一生活世界中的事情，是一具体的体现于历史社会总体中的事情。一旦将道德实践从生活世界中孤离开来，从历史社会总体中孤离开来，那道德实践不但会落空，而且极可能堕为一劣质的意识形态，进而产生一种意识形态上的反控。这么一来，就使得社会上的长者、尊者拿“理”来作为宰制性的工具，但仍有一更关键性的问题：此即何以理会异化为宰制者的工具。  

所以，这里还需要作进一步的梳理和澄清，而这样的梳理也将使我们了解到从“根源性的慎独伦理”到“宰制性的顺服伦理”之异化发展是如何可能的。

在中国传统政治社会中，其血缘性即意味着情感，意味着道德，或者也可以合曰为“道德情感”。此道德情感给出、并规定人之绝对的道德主体性，此道德主体性亦即人之至善的本心、良知。然此本心良知必然要在生活世界中化为道德实践而后方才得到落实，否则所谓的本心良知就是空谈，没有任何意义。这就是说，本心良知之“性体”必须要通过现实的道德实践体现出来，如此，本心良知之“性体”方才可以作为现实的道德实践之终极根据而存在。所以，本心良知之“性体”与现实的道德实践是统一的，此亦即所谓“体用不二”是也。此中本心良知之“性体”亦即是宋明儒所谓之“理”，即伊川、朱子所谓“性即理”和阳明子所谓“心即理”。言“理”不仅强调其道德的规范性，并且此规范性也因其即是“性”、“心”而是内在的；而且还强调其终极性、至上性、优先性，特别是朱子所强调的“未有天地之先，毕竟也只是先有此理，便有此天地”。虽然朱子也说“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，然而，始终要强调一个理先气后、理本气末，强调“理”之绝对的超越性、先验性，而把“气质之性”放在一个从属的位置上。在此基础上推出其“存天理、灭人欲”的思想，便把天理与人之情欲作了截然的区分对待，天理完全超绝于人欲。对此，戴东原说：

宋儒程子、朱子，易老庄释氏之所私者而贵理，易彼之外形骸者而咎气质，其所谓理，依然如有物焉宅于心，于是辨乎理欲之分，谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理，虽视人之饥寒号呼、男女哀怨、以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。

古之言理也，就人之情欲上求之，使之无疵之谓理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之谓理。  

林安梧认为，在戴东原看来，“情欲是人之所以为人的生命自然状态，不容灭杀”，而“理”尽管“当然要具有规范性的作用，但‘理者，存乎欲者也’，理之所以为理是在人的材质性原则（欲）中落实的”；  然而，世人却不理解这一点，而反把那绝了人之情欲之感者认作天理。当然，在这里需要说明的是，朱子本人对天理、人欲是有这样一个界说的，即：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”  此界说本身还尚未把天理从人之自然情欲中脱离出来，所以，我们可以说，真正把天理从人之情欲中脱离出来的不是朱子，而是朱子后学，因此，戴东原所批评的朱子学大概不是直接针对朱子本人，而可能是针对当时已经发生流弊之朱子学。

当“理”从作为材质性原则的人之情欲中完全脱落出来以后，即会变成一超越的形式性原理或原则，亦即：

离去了这材质性的原则，理变成一架空之物，这样的一个架空之物，他仍然有一要求落实的驱力。其驱力无得恰当的落实，便假一可依附之物而落实，又专制者既以专制之结构而假借此超越的形式性之理以为规范，则两者便形成一体化的关系。人们的情欲受到了宰制性的控制，这样的宰制性之控制本身当然即是一残忍之行，而其被控制者作为此残忍之行的对立面之一端，亦常被内化为另一种残忍之行。  

这里，脱离于生活世界和整个历史社会总体的超越之“理”不过是：

一虚廓之体，故说是一形式性原则，此形式性的原则必须挂搭于作为实质性原则的气上，才得开显。或者，我们可以说，经由实质性原则气上的磨练，才能使那超越的形式性原则由隐之显，这由隐之显的过程即是一道德实践的过程。朱子所谓“涵养用敬”，“格物穷理”皆指此而言。  

当作为超越的形式性原则之“理”脱离开根源性的“生活世界”而附着于帝皇专制时，此超越之“理”就与帝皇专制内化为一体，超越之“理”的规范性也就会很自然地异化成专制性。于是，“理”具有了对一切的绝对的规范性，完全脱离场域性的“生活世界”，只要是违反了这个“理”，那就是“天理难容”，“理”将会无情地杀之，“以理杀人”发生的可能性就产生了。

当然，虽然具有规范性的超越之“理”与帝皇专制混为一体，但是由于“理”即是“道”，所以，对于超越之“理”的规范性的言说与建构，即意味着“道统”的传承，它乃是血缘性纵贯轴结构中之人格性的道德连结因素，它始终为知识分子所掌握着，并以此与宰制性的帝皇专制相抗衡。这也即是血缘性纵贯轴是由血缘性的自然连结、人格性的道德连结、宰制性的政治连结三部分构成的原因。尽管在那帝皇专制的高压社会中，此宰制性的政治连结必然占据主导地位，因为整个国家社会的统治权都掌握在他们手里；但因为超越之“理”的绝对的规范性是针对宇宙间一切的，即使是皇帝也要受到此“理”之绝对规范性的制约，所以，中国古代的知识分子才始终掌握着“道统”的一面，坚持着人格性的道德连结的面向，并结合民间乡土的伦常孝悌传统，  以与掌握着“政统”、即宰制性的政治连结之面向的帝皇专制相抗衡，从而柔化了帝皇专制的极端性。

当然，另一方面，虽然知识分子掌握着“道统”，抗衡和柔化着帝皇专制，但是，知识分子总逃不出“血缘性纵贯轴”结构，在那结构中，宰制性的政治连结是主导性的，因此，不管他们如何批判抗衡，由于血缘性纵贯轴所产生的纵贯的、上下的、隶属的关系，他们总是只能作为“臣民”与之抗衡，此抗衡也因此只是上下的、隶属的抗衡，一种弱势的抗衡，其基本形式就是“进谏”。如果遇上明君能“纳谏”还好，如果遇上昏君、暴君，那只有“以身殉道”之“死谏”了。此即林安梧所说：“中国传统中，生活化的儒学就像土壤一样，生养着儒学的新生命，而批判性的儒学就象贞妇一般，劝谏着夫君，愿格君心之非。”  

如果按照儒家本来理想的那样发展，则应该发展出一种“根源性的慎独伦理”。林安梧说：

盖独也者，无所对待，无所依傍，独立无匹，那根源性之整体之谓也；慎也者，对于那冥冥中的绝对者的根源性之追溯而引起之根源性的情感之谓也。这样的“根源性的慎独伦理”所指的是对于那根源性的整体存有的一种伦理态度。显然地，这样的伦理是以其根源性的整体作为其思考的依凭（Horizon），是以其根源性的、活生生的、源泉滚滚的生活世界之总体作为其参赞的依凭。…… 根源性的慎独伦理是人以其为一“活生生的实存而有”进到一活生生的生活世界而开启的一种伦理，这样的伦理是具有开放性的伦理，是以每一个活生生的实存而有为核心而开启的道德自主性的伦理，它不是一宰制性的伦理。  

但在中国传统的帝皇专制社会中，本来应作为“天理”之根源的生活世界的优先性被取消，而使得本有一种附着之驱力的“理”不得不与帝皇专制结合并内化为一体；在知识分子以此绝对规范性之“理”与帝皇专制相抗衡的同时，帝皇专制也利用此绝对规范性之“理”专制性地宰制着隶属于他“臣民”。人们原有的那种“慎独”情感，亦即“对于冥冥中的绝对者的根源性之追溯而引起之根源性的情感”转而成为对那绝对的专制权威的独夫之怖栗与畏惧，在这样的宰制下，臣民们只能小心翼翼地服从而已。如此，“根源性的慎独伦理”便彻底异化为“宰制性的顺服伦理”。

“宰制性的顺服伦理”的基本特征就是：“‘我’在此暴政下日渐丧失其权力，可它仍沉醉在君主的迷梦中。”  臣民们对于那帝皇专制的暴政只觉无能为力，因而他们不得不逐渐向内收缩而作内圣功夫，即内在的心性修养。我们应该看到，这样的内在心性修养只是境界形态的，而非社会实践的，是脱离了现实的生活世界而去追求达至心性本体境界的做法，其最大的社会流弊就是流于空谈心性。

3．“道的错置”的发生——血缘性纵贯轴的基本限制

当原本理想性的“根源性的慎独伦理”被异化成“宰制性的顺服伦理”时，“道的错置”便得以构成。但是，我们为什么称此异化为“道的错置”呢？或者说是，“道的错置”是如何构成的？林安梧说：

“道”指的是整个存在、价值、知识的根源，此根源并非超绝而外于人的生活世界者，此根源是内在于人的生活世界者，人即于其生活世界中，在彼此的感通与互动中，而使其内在于生命深处之根源显现通达于外，周浃流行，圆融无碍。“道”之为道，以其为整个历史社会总体所分享，以其充弥于人的生活世界之中，以其根源的内存于吾人心中，成为吾人实现之指标，道弥布于万有，万有咸归于道，“道”可以说是整个政治社会共同体的依准与归趋。

……

错置者，其置不得其宅，是以不得其安，其开不得其路，是以不得由此道途；不得其安而强其所安，不得其路而强为其路，是为错置。  

由此可见，所谓“道的错置”实即是“根源的错置”，是所有存在之根源之不得其所。这其实就是说：那具有绝对规范性的超越的形式性原则“理”、亦即那所有存有之根源“道”，本应是不离于“气”的，不离于那作为材质性原则的人之基本情欲的，不离于人的生活世界的，它在“气”中、生活世界中开显其自身；但是，在血缘性纵贯轴结构的中国传统政治社会中，那血缘性的纵贯义是通贯于整个宇宙间的，此通贯于整个宇宙间的纵贯义就是那“道”、“理”、所有存有之根源，这个“道”、“理”因其是纵贯创生之始，具有绝对的优先性，乃是一超绝的实体，所以是脱离了活生生的生活世界的，是一被架空了的实体。当那本为材质性原则的人之基本情欲、作为“理”之场域的生活世界被抽空了以后，那“道”、“理”不得不找到一个具有类似地位的东西附著着，而帝皇专制正好就是社会政治共同体中之最高权力阶层，这样一来，那“道”、“理”就很自然地要附著于与其同阶的帝皇专制，并与其化为一体而共同发挥作用——宰制。如此，“道的错置”便发生了。

“道的错置”的发生即意味着本来的儒家理想性的“根源性的慎独伦理”异化而滑转成“宰制性的顺服伦理”。而此一异化滑转之基本体现就是：

“君”成了“君父”、“圣君”，“君父”是错置了“宰制性的政治连结”与“血缘性的自然连结”，“圣君”则是错置了“人格性的道德连结”与“宰制性的政治连结”；此即我所谓的“道的错置”（Misplaced Tao）。在“道的错置”下，原先“孝道”所强调的“血缘亲情”被异化了，伴随而生的是“父权压迫”；原先“道统”所强调的“仁政王道”被异化了，伴随而生的是“专政威权”。  

经过如此之分析，我们发现，作为中国传统政治社会之根本结构的血缘性纵贯轴，虽然对中国文化的孕育、形成和发展产生了极大的作用，但是也因为其绝对的血缘性纵贯义，使得儒学与中国传统社会都发生了不同程度的异化扭曲，这与中国传统社会和国家两千多年的专制是分不开的。而这也就是血缘性纵贯轴所固有的基本限制。按林安梧的意思，此血缘性纵贯轴结构必须得到调整、转变，以解决此基本限制、而又不失儒学本貌。这就是“后新儒学”所要正面建构的部分：解开“道的错置”。但这已经超出本文的话题了。

四、结语：

一条“接续学统”而“切中当下”的运思之路

本文的论题，基本限于林安梧“后新儒学”思考与建构的一个前提性的、问题性的省察，即“后新儒学”的思想切入点。然而唯有通过此既深入于历史文化传统的社会总体之中、又不离于当下的“生活世界”的省察，才能发现儒家文化之重建与中华民族之复兴所面临的问题所在。这也透显出林安梧之运思所具有的双重意义。

黄玉顺教授曾指出：任何时代的思想建构，都应尽量做到“接续学统，切中当下”。我觉得这个概括是极其精辟、到位的。联系到林安梧教授的“后新儒学”的致思，我的理解是：

“接续学统”就是要有所“本”，其实就是我们前面谈到的“有所承，有所统”。“后新儒学”正是这样的“接续学统”的儒学，不仅是对儒学及现代新儒学、而且是对华夏五千年的悠久历史和文化传统的接续。

“切中当下”就是要有所“源”，就是切中当代的生活。“后新儒学”就是这样的“切中当下”的儒学，是对当代中国人的活生生的“生活世界”的思考。

“接续学统”并不是要守住某个一成不变的“传统”，因为传统本身就是不断变化发展着的；这种不断的变化发展，就在我们的“当下”展开，所以，真正的“接续学统”恰恰就是“切中当下”，反之亦然。这是因为：传统的变化发展其实就是人这种特殊存在者“此在”（Dasein）的“去存在”（zu-sein），也是存在本身的不断“绽出”。  

这种“绽出”意味着，人总是生活在当下，而此当下作为一种本源的情境、本源的场域，收摄着传统。所以，“切中当下”与“接续学统”是相辅相成的，其实是一回事。

我以为，林安梧的“后新儒学”正是这样一种“接续学统、切中当下”的运思，其“接续学统”表明其依然是“儒学”，而其“切中当下”则表明其为“后新”儒学。

原标题：从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”——论林安梧“后新儒学”思想的切入点

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