两面摄取、双向批判：韦政通对新儒家和自由主义的反省
*本文系深圳大学王立新教授《在传统主义和自由主义之间——由韦政通与牟宗三和殷海光的关系说起》一文第二部分，现标题为编者所拟。
摘要：一生受过传统主义、自由主义重要影响的当代思想家韦政通先生，于2018年8月5日过世。有关他到底归属于那个思想阵营的问题，一直以来存在着诸多不同的争议，本文作者以其亲身交往二十五年的真切感受，认为传统主义和自由主义两家，都不足以框限韦政通的思想，虽然传统主义激发他确立人文理想，自由主义启迪他追寻独立的自我，但韦政通出入各家思想，广泛吸纳中西思想资源，最终通过坚忍不懈的努力，将自己造就成了一位具有独立品格的，“做我自己式”的创造性思想家。
韦政通先生
韦政通学到了牟宗三和殷海光等身上的优长，也看到了他们身上明显的弱点。同时，韦政通通过两人回溯到五四新文化运动时期，站在发展中国文化的立场上，对新儒家和自由主义的文化观念进行了全面的反省。
（一）
在对待文化的总体态度上，韦政通批评新儒家以绝对的非理性的态度对待历史文化，“新儒家在宣扬他们的历史文化观时，坚决反对用客观冷静的态度以及科学方法去研究，他们主张对历史文化要抱‘同情’，尤其要存有‘敬意’。”因为在新儒家看来，中国的历史文化乃是圣贤精神之作为实体的展现，因此，国人必要有一种宗教的虔诚。这是韦政通的立意，这种立意是有感于新儒家和自由主义两端争胜的实际情况而发的。其目的则在于消解其中不必要的意气之争，超越各自的学术派系立场，把杰出的才智完全收拢到新文化的建设上来，不必继续无谓的浪费了。这一点事实上在《我所知道的殷海光先生》一文中对殷海光的看法也是同样的。韦政通同样不同意自由主义企图完全舍弃历史文化传统，重新建设一种文化的态度。他们企图用科学、科学主义和科学方法等来“打倒并取代中国传统的价值系统”，事实上既不可能，本质与新儒家反对“科学一元论”，认为对于历史文化只能出于宗教的虔诚与敬意一样，都是独断的、非客观的态度。而且他们在对传统的了解也相当不够。殷海光“阅读中国古籍的能力很差，一般的国学常识也贫乏”，殷海光对中国文化实在未尝深入，因此，“在知识的世界里，海光实在不大像是一个中国读书人。”因此，虽然殷海光“自称是传统的超越者，可是他只是外在的超越，知识的超越。他没有躍身其中，内在地穿透中国文化的生命与精神。”而由于殷海光对“玄学”（主要指新儒学）的强烈厌恶感，则“可能就是他不容易培养一个接近传统的心灵的原因之一”，韦政通对殷海光直至临终前才认识到“隔离的智慧”的重要性感到非常惋惜，以为“太晚了！”因为殷海光一生始终以新儒家为理论批判的对象，终于未能真正的隔离自己，从而真正的从事自己的研究，所以原则上并没有留下能够传世的作品。杰出的智慧就在这种对垒中消耗尽了。
应当指出的是，历史文化的研究，如果缺乏必要的敬意和同情，确实很难于实现对历史文化价值的发掘与提升。因为这样会导致将历史文化当成为一堆可以随意使用的实用材料，从而毁掉其中的精神，或是将历史文化当儿戏乃至仅仅作为专业手段，用以谋食宿求安居。怀有真实的诚敬之意，是研究历史文化的内在动力源泉，缺少这种动力，历史文化的研究就不可能有助于热爱情感和责任担待的培养。但是，历史文化的研究同样不能也不可以完全舍弃客观冷静的态度和科学的方法，否则历史文化的研究就会陷入迷雾之中而很难使历史文化和历史文化研究的结果清晰化、明确化。因为历史毕竟是研究的材料，对于我们来说，它即是生命的养料，同时又是分析批判的对象。两者并不绝对的不相容，主观的夸大两者的对立，从而取消并存和互相诱发的可能性，是无益于真正的研究，进而妨碍新文化的建设。
新儒家建设新文化的总体目标和最后宗旨，就是主张要以儒家思想为立国、立政、立法、立德和立人之本。尽管各自的态度并不完全一致，表现或明或晦。
殷海光一生都在反传统，有关于此，韦政通曾经提醒殷海光，这种提醒曾使殷海光异常兴奋。“‘传统与西化派这二十年来的对峙，是大大失策的事。你们把这种对峙带台湾来，真是不智，我们早就应该跳出这种窠臼了。这样做不但耽搁了自己，也多少贻误了青年。’……你的话正说到我心坎里来了。我也上了当，他们（指新儒家）认为全对，我则认为全不对，结果是一样的。”在韦政通的影响下，殷海光晚年反省自己一生与新儒家相互对抗，已经感觉到如此两端争胜，并不是重建中国文化的优异心态。
其实这种认识，新儒家中同样不乏其人，早在四十年代，贺麟先生已经提出，“吸收我所本无，以恢复我所本有”的文化建设的主张，他不同意两端争胜，更不同意在两极之间采取绝对对立的态度。其在《儒家思想的新开展》一文中所体现出的视野和胸襟，较处于两端争胜的其他新儒家学者和自由主义学者都更广阔、更博大。贺麟在评价“五四”新文化运动时指出：“五四时期的新文化运动，可以说是促进儒家思想新开展的一个大转机。表面上，新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新开展的功绩与重要性乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学的提倡与实行，只是旧儒家思想的回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是五四运动所要批判打倒的对象。新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。她并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。……假如儒家思想经不起诸子百家的攻击、竞争、比赛，那也就不成其为儒家思想了。愈反对儒家思想，儒家思想愈是大放光明。”贺麟主张“须将儒家思想认作不断生长发展的有机体，而非呆板机械的死教条”，贺麟强调，既要使“政治、社会、文化、学术上各项问题的解决，都能契合儒家的精神，都能代表中国人的真意思、真态度”，“同时又能善于吸收西洋文化的精华，从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术各方面加以发扬和改进”，儒家和中国文化的前途就会是光明的。这一点深为韦政通所赞许。“贺麟对儒家思想所开展的构想，最值得称道的是，他站在弘扬儒家的立场，对新文化运动的反儒家思想，能超越敌对意识，了解其限制，发现其对儒家思想新开展的积极贡献。假如一九四九年以后发展的新儒家能有如此开阔的胸襟，当不致造成两种心态的对立，助长了对新文化运动的误解，延缓了学术思想朝合理方向的发展。”因此，当晚年的贺麟听到韦政通对他的评价时，感慨的说了一句：“海外存知己，天涯若比邻。”
相对来讲，处在两端争胜之间的新儒家学者中，也已经产生了这种觉醒。他们对中西文化的态度也已经有所松动。如牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四教授联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，就已经公开表示，要努力将希腊的科学哲学精神、希伯来的宗教精神和罗马法的精神等与“东方文化中之天人合德之宗教道德智慧、成圣成贤之心性之学，与圆而神之智慧、悠久无疆之历史意识、天下一家之情怀之真正会通” 。认为只有这样才能使中国文化在更深更广的意义上得到复兴。四教授还在《宣言》之末指出：“中国文化现在虽然混乱一团，过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽然精彩夺目，未来又究竟如何，亦可是一问题。这个时候，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难、苦病、缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。”唐君毅本人则在所著《中国文化之精神价值》的序言中指出：“故中国百年来中西文化之争，对中学为体西学为用者，与全盘西化之二极，吾书可谓已与以一在哲学理念上之真实会通。”所有这些，也都同样表明新儒家在此一方面所作的努力。
(二)
在目的和方法问题上，自由主义主要是为了“进行思想的再启蒙”，“因此对思想自由的要求特别迫切，对传统形形色色的宗教与形而上学皆怀抱敌意。”依据的是英美经验主义和分析哲学，其所采取的是经验的和逻辑分析式的方法，而新儒家的目的则在于“复兴儒家的道德理想，恢复文化的认同”，依据的主要是“德国观念论，尤其是观念论中康德与黑格尔的哲学”。他们多半采取直觉的道德情感式的方式来研究或说明自己对中西文化问题的看法，“于是先验、理想（或当为“理念”的印刷之误）、精神、意识、主体成为这一派表达思想的主要符号。”
本于自由主义的经验主义和逻辑分析式的立场，其在方法的使用上必定主要是分析、批判的，而本于复兴固有圣贤理想的新儒家，则不可避免的要采用直觉和道德情感式的方法，从而必在研究过程中对研究的对象怀有道德的敬意和同情。
这样两种不同的方法究竟孰优孰劣，使用这样两种方法研究的结果有何不同？韦政通举了一个例证：在对刘邦这个历史人物的看法上，依据前一种方法的胡适认为，刘邦是一个十足的不事生产的无赖；而使用后一种方法的新儒家则将刘邦看作是一个生命力充沛、元气无碍和生机不滞的豁达之才。是一个“生命之挥洒，固足以俯视一切，并非任何成规所能束缚”的天才。这就是逻辑分析和敬意同情的不同方法在研究结果上的重大分野。韦政通认为，前者有鄙视历史，丑化历史人物的嫌疑，而后者则故意将历史人物神圣化，从而达到美化历史的目的。而这个例子中的双方所采取的态度，原则上“都不是我们研究历史文化应持的态度。”韦政通进而指出，在这样的两种心态之下，冲突在所难免，相互宽容，实现对对立的超越是不可能的。而这种心态对于未来中国文化的建设实在是有害无益的。
同情和敬意，事实上不是必须不必须或应该不应该的问题，而是是否能够培养出来的问题。而培养的途径和方式也绝不仅仅是从事研究一项。对中国文化的同情与敬意，事实上在普通民众中亦相当普遍，尽管现代的中国人为了生存而奔忙，经常不能主动的感受自己的这份同情和敬意。韦政通在原则上反对将敬意与同情当成方法或将其过分渗透到实际的研究中去，因为对于认知和研究的事业而言，绝不是“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分”的情形。从上面所引对刘邦的看法看来，可能的情况或许刚好相反，那就是敬意增加一分，误解可能也随之增加一分，离真正的历史事实，可能越远一步。韦政通指出：“不论历史和文化都相当复杂，了解其中不同的对象须持不同的态度和方法，尤其应知了解人文方面的态度与方法，多半是在严格的学术训练和长期积累的功力中，慢慢摸索悟出来的。‘敬意’只是一种主观的心情，这种心情可能有助于研究对象的选择，一旦进入研究过程，这种心情自然淡忘，研究愈深入，可能因此而增加敬意，也可能因此而减少敬意，不论增加或减少，对研究的学术品质都不是决定性的因素。”这就是说“敬意”只是一种心情，这种心情可以在研究的过程中有所增减，但这无关研究的态度和研究结果的品质。敬意原本不是一种方法，原则上也绝不能被当成方法来使用。
韦政通还对新儒家和自由主义在很多具体问题的态度和结论上进行了“检讨”，如在对待民主与科学的问题、道德与政治的关系问题等。
（三）
在对待民主的态度上，新儒家与自由主义都承认民主对于中国的必要，但新儒家认为民主可以从中国的传统中自然生长出来，坚持在中国的传统中有丰富的民主的要素和种子。甚至认为“民主根本就是中国文化中的道德精神自身发展所要求。”在这一方面，韦政通与自由主义者的主张大致相当，不同意新儒家关于中国文化中原有相当丰富的民主的种子的说法，以为中国古代的民本思想，与现代的民主思想在原则上不是一回事。韦政通认为，即使是处在中国民本思想的最高峰上的黄梨洲，其思想中同样没有现代意义上的真正的民主的因子。“梨洲说‘天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐’。这个观念仍是民本而非民主。同时梨洲还提出‘有治法而后有治人’的主张，他想到治法的优先性，以及有治法而后有治人的先后程序，就克治专制的毒害而言，已属对路的思考。可惜梨洲仅冒出一个独立的理念，当他论及变法这样重要的问题时，仍然不能不回到‘以复井田、封建、学校’的老办法上去，他理想中的政府，依旧只是一个封建郡县并重的政府。”韦政通对新儒家以“传统——现代”的纵贯式的思维方式，认定在中国的传统中有很多民主思想的重要“种子”的说法，表示了自己在原则上不同的看法。他认为这样的说法是主观的和武断的，并不符合历史的事实，历史上从来就没有过为争取民主而抗争的事实。当代新儒家的这种结论，与其说是一种研究的结论，毋宁说是一种主观的愿望，而他们之所以为传统进行如上的抵赖式的辩护，大约就是出于对中国传统的敬意而不得以为之。
韦政通引用梁漱溟和张君劢的说法，来证实在新儒家当中，也不乏民主非中国传统所有的客观之论。梁漱溟认为中国走的是另一条路，如果顺着原来的路子，中国就不会走向民主。张君劢通过对历史的反省，认为“若谓今后全部文化之基础，可取之于古代典籍之中，则吾人期期以为不可。自孔孟以至宋明儒者之所提倡者，皆偏于道德论，言乎今日之政治，以民主为精神，非可求之于古代典籍中也。……与其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承认今后之文化应出于新创。”韦政通还引用有丰富政治阅历的张东荪的话说：中国“必须彻底实行民主主义，因为民主主义和中国历史上的传统办法完全相反。如果中国仍走历史上的老路，则不仅中国永远不能变为现代国家，并且中国人亦永远得不着人生幸福。”韦政通通过对历史的客观分析，理性地提出了“与其恋恋不忘中国传统中那些从未发芽的民主种子，何不多多发掘近百年来中国人民追求民主的痛苦经验！中国的民主前途，毋须再等待中国传统中的民主种子培育成芽，因为近百年来的中国人民为民主奋斗所流的泪与血，早已使民主在中国现代史中生根发芽，只是尚未开花结果。中国人民追求民主的最深的理由，乃在彻底根除中国几千年的祸乱之源，不必是如新儒家所说，是为了中国文化中的道德精神的进一步发展。”
韦政通对新儒家将中国民主的希望寄托在从传统中自然生长出来的说法，表示坚决反对，同时对通过“良知的自我坎陷”而转出科学民主的说法表示极大的不满。认为“这是在玩概念的游戏”，“哲学家都喜欢玩概念的游戏。你自己玩，乐在其中，原本没有什么不好。但不能落实。如果非要落实，则将贻害无穷，耽误国人，葬送中国未来的民主前途。”“民主不是赐予的，也不可能从概念的翻转或传统中自然生长出来。民主是斗争得来的，是需要花费流血牺牲的代价换取的！”
（四）
有关于科学与理性，新儒家和自由主义到了殷海光和牟宗三、唐君毅等为主要代表的时期，双方都已承认中国需要科学，同时也都承认中国的传统中确实缺少科学一项。但是新儒家为了回护传统，总是在传统的缺陷显示出来的时候，转移话题。如牟宗三与唐君毅两先生，皆对科学的重要性有足够的重视，但都回避问题的症结，同时又以“一切科学的价值”，都只有为了发展儒家的“仁教”的需要服务，才有意义，其本身并无绝对的意义。同时，从新文化运动时代开始，新儒家与自由主义直至此时，依然在各自以非理性的态度互相攻讦，双方采取的论说态度都还是不完全客观和不完全理性的。牟宗三说胡适等对中国文化的“肆意诋毁”完全是一股“情感的气机之鼓荡”。韦政通则通过对新儒家反击自由主义的言论的陈述，认为新儒家们对自由主义的反击同样属于“另一股情感的气机之鼓荡。”在韦政通看来，中国之需要科学和中国传统中缺乏科学的精神是不必争辩的，既要科学，就应该培养客观的态度与理性的精神，同时科学就是科学，他自身即有自身的价值，不必非为了有助于发展“仁教”，中国需要科学，主要在造福苍生，绝不是为了什么发展“仁教”。
（五）
在道德与政治的关系问题上，韦政通反对将政治放在道德的基准上讨论，认为道德和政治原本不是一回事，道德有道德的原则，政治有政治运行的规律，政治问题必须用政治的态度去研究，也只有将政治当成政治来研究，中国才会有真正的政治和政治学说。
传统儒家的政治理想，事实上只是道德的理想，而传统的政治也只是借用了伦理的外在形式。前者希望将政治伦理化，从而将“善”作为唯一的最高目标和基准，用以衡量政治，体现的是仁与善的原则或“理”的原则；后者则力图使伦理政治化，从而使伦理服务于政治，充当专制的统治工具和附庸，以满足对既得利益的维护，体现的是私和利的原则或“欲”的原则。因此，包括对天理人欲强调极严格的宋明儒者如程子和朱子等，其实都没有自觉意识到，他们所坚守的理欲之辨，对于普通民众而论，是一种对利益要求的限制。而对于专制的统治者，则是一种放纵。他们对民众利益要求的限制保证了专制统治者无限增长的贪欲的满足。这种做法在事实上已经与孔孟的原始“仁教”精神相违背，理想中的“善”充当了事实上的“恶”。这是理学家所始料未及的，也是不愿主动承认的。事实上，无论是将政治伦理化，还是将伦理政治化，都将使政治不像政治，而伦理不像伦理。因为前者是欲将政治当成实现伦理的工具，而后者则是希望将伦理当成政治的手段。由此可见，在传统的社会里，伦理的目的成了伦理的墓地，而政治的墓地也在其自身的运作过程中建立起来。这是中国传统伦理的悲剧，也是中国传统政治的悲剧。
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