孟泽|神圣化还是妖魔化？孔子如何从智慧年代传到今天
2019-02-21 11:12:35凤凰网国学 来自北京市
（孔子圣迹图）
影响、塑造甚至多少决定了中华民族性灵的古代典籍中，有关孔子及其学说的著述，居于核心地位。
孔子的言论与作为，他对于“三代”以来典章文献的摩挲、整理，以及带有预设性和方向性的诠释与传播，在日后的朝野互动、君民共建中，逐渐成为“经典”和“模范”，孔子本人由此成为“大成至圣先师”，成为中国特色的“哲学王”——“素王”。
显然，“素王”的称号所隐含的思维方式与价值理想，并没有远离现代中国和现代中国知识者，“道”、“学”、“政”协同，“文”、“教”一元，独立的知识传统与基于个体存在的信仰氛围，依然稀薄，“最高文化价值”与“最高社会权力”的集合[1]，依然强势，“天”“人”合一、“圣”“俗”一体的思想路径，在很大程度上仍然可以验之于社会生活，仍然可以折中为行之有效的政治逻辑。
按照曾经流行一时的“话语”，不仅“知识”隐含了“权力”，“权力”也支配着“知识”，一切经典其实都是解释的经典。决定孔子成为“万世师表”的，不仅是孔子本人在他那个“道术已为天下裂”的“欲望如春”“热情似夏”的智慧年代，“斯文”自任，自我兜售，知其不可为而为之，传承和阐发了一种与人性、人道有关的政治仪轨和人文理性。而且，历史漫衍，他的传承与阐发，对应了日后更加广大的王权政治与道德需要，以至造就为一个幅员辽阔的民族共同体的某种“精神家园”。
（孔子在曲阜孔林内的墓地，墓碑上书：“大成至圣文宣王”）
汉儒“独尊儒术”的系统引申，唐宋新儒家“原道”“征圣”的谱系建构，包括近代“打倒孔家店”的豪举，无不包含着以孔子为“傀儡”，以自己时代的情节为“本事”，“借壳上市”“推陈出新”的意味。还原孔子，而不止是作有关“精神文明”或“精神堕落”的发挥与附会，常常是一件不仅需要有勇气还需要有足够的智慧才可能去面对的事情。
这里的情景，一如孔子当年含泪缅怀梦幻般人文初始的“三代”，以唐尧虞舜、文武周公时代的“整全”“圆满”，寄托自己的神圣忧思，以自己对于神秘远逝年代的朴素之想建置自己的哲学，一捆《易经》的简牍让他琢磨得魂牵梦萦，以至视之为经纬天地、辅助人伦的奥义所在，以此印证自己的理想与激情。至于蒙昧中的理性萌芽，是否是一种充足完整的理性，原始的天人感应，是否是成熟自觉的把握，并不是孔子急于去证实辨伪的。在孔子与孔子之徒看来，任凭智力扩张的思辨和论证，也许反而会斫丧事物本来的浑朴与生动。
（孔子教学图）
“圣人”之外的孔子，原是一个不缺少“世故”也不缺少“认真”的人，一个“世事洞明”而未必“人情达练”的“俗人”。孔子本人自白，“若圣与仁，则吾岂敢？ 抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”。晚明思想家李卓吾究极道学，对传统多所质疑，后来终于想明白，“圣人原来只是个不说空头话的人”（崔炼农在他的书中，从“德之流行”的传播角度，诠释了孔子对能够带来话语支配权的“富、贵、达”与“成名”的认同）。鲁迅曾说，孔子真是了不起，在那样巫鬼盛行的时代，偏不语“怪力乱神”。他的多少还容留了天真和想象力的“世故”，使他拥有作为那个时代最出色的启蒙主义者和人文主义者之一的敏锐和精明。
在天神、地祗、人鬼混淆不分的彼时彼地，孔子是一个“实用主义”者，一个“祛魅”者，同时，他充满“返魅”的动机和热情，对现实有着近乎乌托邦的期待和规划。他为他眼前的世界设计了另一种可以消泯破碎和分解的有机的关系和关联——通过“仁”“义”、 “忠”“恕”、“礼”“乐”、“刑”“政”去编织和完成的关系和关联，也就是崔炼农在书中所说的，基于付出与获得、给予与回馈、“施”与“报”的因果、平衡和交换。
如此，他并不需要把理智和理性强调到极端，以至在“人”之外树立一个对立的异化的世界，而是折冲樽俎于“人”；他也并不指望通过所谓“人的本质力量的对象化”，去完成生命和抵达自由，因此放弃玄虚，拒绝超越性的与过于形式化的建构，而是直接安排和处置生命，试图在天人之际、人人之间，发明发现某种共生性的道德与气质，找到天人共生、人人共处的途径和方式。
如此，在孔子和他的同志者（有追随者，也有相向或逆向而行者如老子庄子）的“人文”世界中，没有必要容留和制造一个西方式的神的体系，而走向了世俗的敬天法人与敬德人事，对于本体的认知和想象，也仅仅止于从本体上确立一种一致一体而非二元对立的发生与发展的“世界观”——《礼记礼运篇》中所谓“以天下为一家，以中国为一人”，正是这种“世界观”的现实政治表达，以便可以更迅速更有效地致力于人身与人间事务，并且以亲证于人间事务的知识为最高的知识，以对于人身与人间事务的信仰为最高信仰（尽管也可能是以脱离乃至反人间事务的面目出现）。
如此，它既不指向全盘对象化的“科学”，也不必是奉献出全部心量的“神学” （“神道”但为“设教”而已），而是生长为中国式的天人之学、伦常之学，最终甚至成为西方式的宗教与科学的消解力量与敌人。
（1687年巴黎发行的《孔子生活与成就》一书）
作为“世故”者，他所召唤的解读，不幸而更加“世故”。
孔子的学说因此从来不缺少朝向为我所用的“实事求是”的引申和演绎，特别是那种政治性的引申和演绎。太“散文化”（黑格尔）的心智，无法让我们读出孔子思想与性情中的诗性和诗意，太浪漫、太急切的教化情怀，又让我们不敢或不能打量清楚孔子“化成天下”的动机、策略与对于现实的具体应答。基于学理的清点与反思，总是抵不过“圣贤”抱负的诱惑，总是要被“为往圣继绝学，为万世开太平”的冲动所笼罩所歪曲，以至无法参透孔子思想的具体性和工具性；或者相反，以现代版的“乡曲之见”条理之，以“科学主义”的“小人之心”度量之，最终丧失其“落落大方”的本旨与情怀。
而且，至今为止，我们远没有健壮到拥有足够的宽容和从容，可以无怨无悔地面对自己的祖先，孔子仍然难免在种种自出机杼的伪精神运动的互相煽惑与鼓噪中，被我们“神圣化”或者“妖魔化”——矮化和戏剧化是它们的共同归宿，现实的不堪与我们自身的虚弱，每时每刻都在证明着这种“神圣化”与“妖魔化”的合时合理， “进化”或者“退化”都需要借此以壮行色。
何况，在“后现代”的当下，据说人类正遭逢了共同的迷惘、痛苦与忧伤。
何况，我们这里现在有大量“新兴”的专业和学科，需要包括孔子思想在内的“本土资源”去填充和装饰，以表明这门学问其来有自，以表明先人的德泽，岳峙渊深。出于“职业化”（往往联系着所谓“学科”）而不是马克斯·韦伯所说的“专业化”的现代理性精神，不同学科门类的取用和编织，常常止于鲁莽灭裂，类似百年前王国维以“美育主义”审视孔子哲学的通达高明之思，并不多见。
（曲阜孔林）
因为存了时时涌上心头的上述感慨和成见，当崔炼农告诉我，他博士毕业后积四年之力撰写出这本《政治：道德的“施”与“报”——传播学视域下的孔子思想研究》时，我有点惊惶和恐惧，我害怕他颇费心力的著作，落在了我想当然的成见上。
还好，看完书稿，预期的恶劣心情没有出现，僵固的立场反而被触动。
无庸讳言，作者是因为“学科”的需要而有了写作这本书的最初动机和计划的，而不是因为拥有了关于孔子思想的新的解释，然后对应了作为职业的“学科”要求。 而且，他用现代传播学的理论重新拆解和结构孔子及其思想，毕竟免不了有勉强和粗糙之处，传播学的视角也未必是审视孔子思想的最恰当的视角。但是，当他以传播学概念为切入的工具，而以对于孔子及其思想的全面考察和整体索解为致思的方向，并且出之以“历史”的“社会”的具体解析而不止是“人文”的“义理”的抽象标榜，出之以文献的艰难爬梳和言论的精心求证而不是架空的构造与宏大的宣讲时，他所给出的说法，便至少是一种有意思甚至有意义的说法，并不辱没孔子，也不辱没自以为清明者的智识。
按照崔炼农在《绪论》中的表述，孔子的传播学“是建立在社会交换论基础上的以人际传播为主导的政治传播学”。“‘君子’的社会交换论是其坚实的内核，‘仁者’的政治传播学和‘智者’的实用宣传术则是其外在的表现形式。三者由内而外构成一套完整的传播思想体系，用一句话来概括就是：君子道德的“施”与“报”，是政治生活的全部内容。”“孔子将一个国家整体的政治生活看作是君子‘修己成德，为政以德’的传播过程。其中‘德’就是‘化’，是追求同化效应的传播行为；‘政’，就是‘正’，是力求端正民众言行的传播管理；‘礼’，是确定民众言行规范的传播尺度；‘刑’，是强制民众言行入轨的传播控制。换言之， ‘德、礼、政、刑’所要完成的正是君子之德的传播过程，也就是‘仁’的实现过程”。
即使以挑剔的眼光看待上述理解，也不能说是无稽的。恰恰相反，因为新的概念的加入，因为新的视角，使得某些关于孔子或与孔子有关的历史事实和观念，变得更加显豁和澄明，孔子的那些更容易被视为“教义”的言论和思想，因此更接近于一个明敏的“政治工作者”和“道德理想者”的真实，更接近“人文”启辟过程中所必然具有的针对性和策略性。
或许，我本应该一开始就对崔炼农和他的书满怀信心的。
我与崔炼农有师生的名分，但我们是上世纪八十年代共同成长于躁动中的校园的同龄人，那个时代的校园里，常常分不清谁是老师、谁是学生，是他和他们班的同学最先让我知道有崔健、黑豹、罗大佑，知道有海子，后来他们还告诉我什么是期权、基金，什么是主权、治权，“天下家国”与“现代民族国家共同体”又有着怎样的联系和区别，等等。以崔炼农曾经师从王昆吾先生习古典文艺多年的学术经历，最大胆的假设，也不可能没有文献的支撑，又以他已化入血液的人文情怀，再强的工具意识也一定会伴随着关于存在的感受和意义的发问。
事实上，正是文献工夫使得《政治：道德的“施”与“报”——传播学视域下的孔子思想研究》中的立论，绝非空穴来风（即使并不绝对真确），也幸亏他不失人文情怀的“工具意识”，使他看到了被升华了的儒家“义理”压迫得不再自如的治学者看不到的关于孔子的“真实”和“具体”。在这里，“传播学”对于崔炼农来说，既是“工具性”的，也是“本质性”的；它所观照的孔子思想，同样有着自己独特的“工具性”与“本质性”，它原本就是“道”“器”兼修、“体”“用”一元的。
话说得开一点，对于传统思想的工具论解读，并不意味着只有工具主义、功利主义的用心和考量，并不意味着一定是“人文”的异端与歧途。孔子“君子不器”的命题，可以是列文森反思传统中国文化时所总结的“业余精神”的体现，也可以是后现代视野中的“有机知识分子”的特征，并不在任何层面上都可以居之不疑。在某种意义上，正是器物的改换迁移和占有状态，决定着“君子”“小人”及其人性内含的变化，也正是“工具”的改变，影响着学术文化的生长和流变。
且不说，“人”本身和他的意义的生成，需要仰仗于外在世界的变迁，仰仗于“工具”的变迁，所谓现代思想，不仅尊重“工具”对于“人”的意义，而且与之配套的“实证”“实验”“试错”的“逻辑”也变得日益强硬，以至于不得不放弃对于“工具”“技术”的“本质主义”鄙视，认可甚至放纵了“工具”“技术”对于“本质”的功能与意义扩张，甚至有点反“本质”主义。
事实上，现代学术，往往不再以“本、末之辨”看待和分解价值问题和工具问题，连道德问题也不再凝重得拿不起又放不下，胡适曾说，“道德的责任就是怎样做让人最好的部分展示出来”，“怎样使人不再菲薄自己”。作为中国现代学术文化的重要开辟者，胡适面对任何问题和学术公案，都显得象一个方案设计者或解题者，虽然也指望过“根本的解决”和廓清，但所谓根本的解决，并不能阻碍他不断提供自以为是的解决方案与策略。胡适力求以清明的思维、思路和方法，言说或解决知识的和现实的困惑与困境，以至难免要将人道的伦理的审美的问题“工具化”“有限化”，我们因此虽然不免要质疑他立论的深度和可靠性，却不能不认可他的工具论方法所体现的现代学术品格，以及由此带来的学术见识。
赵园在她卓越的著作《明清之际士大夫研究》后记中，谈到如何处理有关研究对象的文献材料时说：“我的难题始终在理论工具的匮乏，这里有一代人文研究者难以克服的局限。也因此，我甚至不能实现我隐隐‘看到’的可能性。在写给友人的信中，我说，我其实很清楚，因为不懂得语言哲学，不懂得符号学、叙事学等等，阅读中不可避免的浪费。我很清楚，如若工具适用，一定能由文献中读出更多的东西。”（《明清之际士大夫研究》545页，北京大学出版社1999年）
自然，崔练农用来研究和条理孔子思想的“传播学”，作为一门更多实践色彩的社会科学，并不具有赵园言及的语言哲学、符号学、叙事学所具有的本体论属性，也不具备它们有的那种方法论上的普遍意义，但用以观照孔子，解读他的道德哲学与作为，却可以多一种洞察。
明乎此，则仅仅在学术从业者的立场上，我们也需要重新吟味“人与动物的根本区别在于制造工具和使用工具”这一耳熟能详的经典论断。
期待崔炼农可以“运斤成风”。
（原标题：传播学视域下的孔子思想，配图及标题经编辑处理。本文系作者为崔炼农著《政治：道德的“施”与“报”——孔子思想的传播学诠释》所作序言，此处有修改，该书已由湖南大学出版社出版。）
[1] Joseph R. Levenson：Confucian China And Its Modern Fate：列文森《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年。参见阎步克《士大夫政治演生史稿》第6页，北京大学出版社1996年。
作者简介：孟泽，中南大学外国语学院比较文学系教授、博士生导师，著有《广陵散——中国狂士传》《君自故乡来》《有我无我之境》《王国维鲁迅诗学互训》《两歧的诗学》《洋务先知——郭嵩焘》《何处是归程——现代人与现代诗十讲》等。
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