吴昊谈虎|从人化到人格化 虎神系如何建立？

“虎”这个动物神的建立，是在自然生态的对抗中，人的认识不断接近却又无法达到“自在之物”时，无助中求助于自然的结果。由此，虎神系的建立，经历了人化到人格化的过程。

一、人化

人把自在的虎转化为人化虎经历了以下三个阶段：第一个阶段，人对“自在”虎的人化，使其成为自然崇拜中至高的动物神；第二个阶段，人化虎具有与人相通的性格特征，成为可以和人沟通的一位大神，逐渐消除了神秘性；第三个阶段，虎成为神的某一方面职能在人间的执行者。

人将自己恐惧并难以抵御的动物奉为神灵，于是“自在”的虎连同它的力量被人整合成一个超自然的神。

人把虎转变成动物神的时候，人处在自然生态循环的链条之中，神是被放置在一个远远高于自然世界的超自然的时空中，对人具有绝对的支配权。在人形成以族群为集团单位的社会结构之后，集团的力量更利于抵御自然的伤害，人的力量凌驾于动物的力量之上，人性就覆盖了动物的兽性，作为神的虎被再次人化为管理神所属的某个领域的次神。

人和“自在”的虎之间，在建构出对“虎”这个动物神的统一认知的过程中，存在着一个“人化世界”的中介，即二者在相互作用过程中，建构了一个围绕人的感官和意识为核心的理想世界。人可以通过虎为中介接近神，也可以通过超越虎而使自己达到神的地位。等到人把虎变成某位神的属下的时候，虎也就不再是至高无上的大神，人在给它规定职权之外，可以发挥创造力和想象力，有了更大的空间。

“人化世界”的边界没有界定，它包含了意识的主观发展过程。人在正视“自在之物”的时候体现着理性的追求。人的意识与虎之间存在着一个“人化世界”的建构过程，这一建构过程完成，在人通过虎建构自己的文化认知体系之前，即主体先与客体进行了主客体的相互作用的建构，然后再对具体对象进行认知建构。也就是说人类在原始阶段，借助于征服难以被征服的动物而接近或达到神的地位，因此动物成了人提升自我、转换成神的工具。我们在这个不断重构的过程中，通过崇拜物所承担的神职功能的变化，可以看到人对自然、社会认知的变化，以及时代图景的更迭。

虎是现实中存在的生物，同时其艺术形象也是从社会上层延伸到民间，自发传播并不断再创造的文化符号。据考古发现成果可见，最多出现虎图像遗迹的地区都是游牧民族曾生活过的地区。以此为线索，从物质层面转入文化观念来分析，似乎可以印证一个说法：虎是游牧民族的图腾，崇虎是氏族成员之间共通的“殊荣”，虎代表他们崇尚的勇猛精神。顺着这个思路，我们可以设想最可能以虎为图腾的族群就是最渴望捕猎成功的群体，因为利益是图腾产生的最直接原因。弗雷泽认为：“个人和图腾之间的关联是一种自然利益的结合，图腾保护人们，而人们则以各种不同的方式来表示对它的崇敬。如果它是一种动物，那么，即禁止杀害它；如果它是一种植物，那么，即禁止砍伐或收集它。”许多学者也正是从这一角度入手，解释虎图腾的源起，随着考古资料的陆续丰富，似乎可以为这一说法提供证据。

与文化发展相伴相生的是生产力的发展。劳动实践使人自身的本质力量增强，随之人们对老虎的认识和态度也发生了改变。一方面人们积极地制服老虎，另一方面人们又给它冠以带有崇敬或亲近情绪的名字。现在我们所说的“老虎”一词，始见于宋代苏东坡的《湖阴曲》：“老虎穴中卧，猎夫不敢窥。”此外，老虎还有如下别名：

寅客，南朝梁的陶弘景在《真诰·翼真检》中说：“有云寅兽白齿者是虎牙也，亦直云寅兽者，亦云寅客”。

黄斑，宋代吴处厚在《 青箱杂记 》卷一中说：“彭齐，吉州人……一夕，虎入县廨，咥所蓄羊，弃残而去，宰即以会客，彭亦预召。翌日，彭献诗谢之曰：‘昨夜黄斑入县来，分明踪迹印苍苔’。

於菟，《左传·宣公四年》中记载：“初，若敖娶于郐（即郧），生斗伯比。 若敖卒，以其母畜于郐，淫于郐子之女，生子文焉。郐夫人使弃诸梦中（杨伯峻《春秋左氏传》注：梦即楚之云梦泽，在江北）。虎乳之……楚人谓乳谷，谓虎於菟， 故命之曰斗豰於菟（gou wu tu）”；楚国方言称喂乳为“豰”，湖北省云梦县址古称於菟。

大虫，晋代干宝在《搜神记》中记载：“扶南王范寻养虎于山，有犯罪者，投于虎，不噬，乃宥之；故虎名大虫”。

白额，《太平广记·张鋋》记载： “鋋既入，见一人立于堂上……又一人衣锦衣，戴白冠，貌甚狞，曰白额侯也。……又一虎顶白，亦卧于前，所谓白额侯也”。

古代华夏民族一方面在面对难以逾越的交通障碍，生活相对隔绝的地理环 境中，形成以自身族群、聚居地为世界的中心，排斥“四夷”的文化性格，加 强了民族文化传统的延续性。另一方面，也在复杂多变的自然气候条件下，主 动调节生产生活方式，形成文化起源的多元性和文化发展中的趋同性。

二、人格化

在希腊神话中希腊神都是人格化的形象，和人不同的地方在于他们是永生的，具有无与伦比的威力，他们的好恶对人有决定性的影响。“但是神的某些别号和表征表明，在他们被人格化之前，人们曾经走过了从拜物教到万物有灵论的漫长历程。鹰被看作宙斯的圣鸟，天后被称作‘牛眼的赫拉’，阿波罗的修饰语往往是‘月桂树’的派生词或包含它的复合词，可见这些神都曾与图腾有关。”在中国的古史神话中，没有建立一个超验的彼岸世界的神学体系，而是对英雄人物的“图腾”化，儒家的伦理观念又逐渐使神秘的图腾崇拜转化为可亲的祖先崇拜，这个祖先可以是征服者也可以是引领民众走向新的文明阶段的杰出人物。比如创世神话中的始祖神被推崇，是基于他们对文明发展的巨大贡献：《说文解字》中记：“娲，古之神圣女，化万物者也。”

《史记·五帝本纪》中云：“帝喾高辛者，黄帝之曾孙也……普施利物，不於其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，脩身而天下服。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之。”

《韩非子·五蠹》中载：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不能胜禽兽虫蛇 有圣人作，构木为巢以避群害，而民说（悦）之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏、蚌蛤，腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说（悦）之，使王天下，号曰燧人氏……”

在古史中记载了女娲（有说羲和）和伏羲结合生人而创世的传说，在这些传说中，不是神具有人的个性，而是人为神附会了人达不到的超自然力量，这些神就是自己的祖先。与古希腊不同的是，中国的神系不是以盖亚为源头的“诸 神的谱系”，而是一个以三皇五帝为源头的“宗族的谱系”。

在远古时期“原逻辑”思维下，部落中的领袖逐渐被演化为神，这个神有人的感情，又有人力无法企及的超自然力量，如中国人依据古代朴素的唯物论 和辩证法思想促成了天、地、人和阴阳五行的观念，再据此建立了早期的天、地、人（三皇）和木、火、土、金、水（五帝）的宗族结构。

虎既是人类生产和生活的巨大障碍，又可以成为族人获得成就感的来源。人们通过神话附会族群和虎的亲缘关系。而图腾和氏族成员之间最核心的关系认同就是“血缘关系”，从而形成一系列的祭祀仪式、禁忌及关于本氏族的谱系与图腾感生神话。在《左传·宣公四年》中记述了一个故事说，楚国令尹斗子文，是个私生子，被弃荒野，虎为其哺乳而使他活下来。在这个故事中，虎和人虽然没有血缘关系，但是虎通过人性化的活动取得了人格化的形象。

在史前文化的研究中，有很多文化现象都是由“史实”和“传说”互为佐证的。用一部神话书为考证依据以现在看来未免失当，但在古代，其实“传说”和“史实”之间没有严格区别。近代西方的史学研究方法与现代考古学兴起之后，两者才有了明确区分，标志就在于有没有被考古资料证实，有的话我们就可以认为其是“史实”，相关文献也是“历史文献”，否则就是“传说”故事，发生的时代是“传说时代”，相关文献也为“传说资料”。而在我们探索史前文明 阶段的时候，“神话资料”是重要线索。我们对于史前文明的追溯，不可避免 地要依赖“神话”“传说”，虽然其不同于“史实”，但是它们往往表达相同 的思想和情感，在民族文化和心理的形成中起过相同的作用。甚至“神话”“传说”更凝练抽象地集中了那个时代群体性的精神追求。

如果要给中国民间信仰中神的人格化找到思想启蒙的源头，那么应该是受到作为封建社会主流意识的儒家思想的影响。儒家入世、中和的思想，引导人们遵从自身需求，把自己崇奉的神祗改造成有亲属关系的保护神，同时又保留了神祗该有的禁忌和神秘。梳理上古史，我们也会发现两个问题：一是完全虚构出来的龙和人产生了血缘的联系，而且是以宗族为谱系；二是龙和上古时期的这些人物的关系不是等距离的，可以此来界定人物在谱系中的地位。许烺光（Francis L.K.Hsu，1909～1999）认为，人之所以不同于野兽，源于人有着超出生理需要之外的社会需要，这首先要在家庭这个“初始集团”中得到满足，“在各种人类集团中，家庭对任何社会都是至关重要而且是无处不在的”。否则人们会“以家庭为起点，我们的分析转向各个社会中的二次人类集团。在中国，我们发现极为重要的二次集团是宗族”。

宗族的“宗”字，《说文解字》中解：从宀从示，尊祖廟也。宀为房屋，示为神祇。《郉昺曰》：宗者，本也。庙号不迁，最尊者祖，次曰宗。王筠认为：“宗者，室中之神也，天地神祗，坛而不屋，人鬼则于庙中祭之。”

“族”字，《说文解字》中解：族，矢锋也，束之族族也。清代段玉裁《说文解字注 》：族族，聚尔。《 类篇》一曰从，所以标众矢之所集。又聚也。

两个字均以会意法结字，合为一个词就成为一个社会单位，在中国的社会体系中，宗族是以父系连接的亲属集团。在《尔雅·释亲》中记载：“父之党 为宗族。”除了血统之外，宗族的主要构成因素还包括以地缘或语言、宗教、生活习俗为纽带的聚落，到了晚近时期它则属于模糊的族群概念。汉代班固《白虎通·宗教》中曰：“族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”

族群的概念转变为宗族，继而被以政治共同体为面貌出现的文化共同体取代，属于氏族时代的图腾也向祖先崇拜、英雄崇拜转变，具有超自然神秘色彩的图腾物被还原为具有超常能力的人，图腾和人不再是不可亲近的，而成为可以和某些杰出者合二为一的祖神。这些杰出者或者和这个族群有着历史渊源关系，或者是精神偶像，总之，和族群有着情感的亲密关系，这个图腾标志物和人的情感距离也随之拉近了。

【年画中的虎】

在以家庭为单位的亲属关系认知中，祖宗就是本族的上三代或上五代，祖宗崇拜神圣化是靠宗族成员连接的氏族纽带实现的，表现形式就是祠堂和祖坟，这两个氏族中的圣地所勾连的纽带，对每个族群社区内的成员发挥着保护和肯定作用，这个纽带使单一的个体受到氏族集体的保护，每个独立承担生活压力的家庭受到整个社区集体力量的支持，所以说，祖宗是一个家族位于一切神位之首的神。如果说血亲概念上的祖宗是一个家族的保护神，那么，各种样式的虎造型生活用品就编织成一个恢宏而无形的巨网，使无数个以祖传谱系连接的社会群体纳入同一个神系中。

但是这个神系是开放式体系，是一个永远无法准确地勾勒出神灵谱系的体系。在山西的南部、中部和东南部一带，虎造型的布艺制品是家庭中的必需品，甚至就像祖宗牌位一样不可或缺。所不同的是，对待祖宗牌位只有深切的敬畏，是对生命的赋予者，也是家族中最可靠、最强有力的保护者的战战兢兢的供奉；而对于虎造型手工艺品，心理上则是亵玩和敬畏并存的，不管是穿的还是玩具，都带有触手可及的温度，传递了对家族绵延的祈愿。关于虎是否曾是本族的祖神，自己是否延续了崇虎遗俗，老百姓并不关心。所以，对于虎的地方性解释极为多样，笔者在考察中发现，方圆二十里内就会出现有差异的解释。但是所有的地方都有一个对虎造型手工艺品尤其是虎玩具的共同认知，即它是孩子的“保护神”。这一点不仅在山西。据查阅现有民俗资料发现，几乎全国有虎造型手工艺品出现的地方，对其民俗功能都有同样的解释。关于其它材质的虎造型，各地则是“十里不同风，百里不同俗”。所以说，不管虎在远古时期是不是本族的图腾，人们的生活永远会给曾经既定的观念体系提出新问题，于是，虎宇宙观及其民俗功能被不断重构。

原始社会阶段的崇拜物经过最初由自在到人化的阶段之后，人就能动地参与到其“人格化”的操作层面。而且作为创造主体的人，还会通过造型、颜色、线条等物质形式，使对象的“人格”特征更明确，把自己最美好的愿景投注到这个对象中，并使其具有审美属性，进而愉悦自己。

民间文学、戏曲及美术中借“打虎”这个主题烘托人物英雄气概的例子数不胜数。在戏曲表演中，虎这个角色往往成为衡量主人公力量的标杆。在汉代剧目中，人是打不过虎的。西汉时，流行于长安附近的角抵戏《东海黄公》是有情节的杂技角抵戏的代表剧目，也是我国戏剧形成于汉代的重要标志性剧目。晋朝的葛洪在《西京杂记》里有关于此剧颇为详细的记载：

东梅人黄公，少时为术，能制蛇御虎，佩赤金刀，以绛缯束发，立兴云雾坐成山河。及衰老，气力羸惫，饮酒过度，不能复得其术。秦末有白虎见于东海，黄公乃以赤刀往厌之，术既不行，遂为虎所杀。三辅人遂以为戏。汉帝亦取以为角抵戏马。

可见，这时候的人在艺术表现上毫不掩饰对虎的恐惧，因为，像黄公这样有武功、有法术的人仍然没有斗过虎，反倒送了性命，普通人更唯恐避之而不及了。到后来的另一出由古典小说《水浒传》改编的剧目《武松打虎》中，以打死老虎来证明武松的武艺高强。作者通过表现人和虎力量的对抗，烘托了主人公的英雄形象。在戏曲中的英雄也常被称为虎，如豫剧里有一出《二虎斗》（又名《对罗成》），就是把武功盖世的两个人物称为虎。戏曲里还有很多带虎字的剧目，如《龙虎川》（又名《老山羊》）、《龙虎斗》（又名《困河东》）、《玉虎坠》《虎丘山》（又名《斩白士琦》）、《虎西门》（又名《崔符君断虎》《虎吃王小二》）等。

【民间刺绣中的打虎图像】

不但在戏曲舞台上，就是在现实生活中，打虎也是英雄的标志。清朝统治者在马上夺天下，有尚武精神，康熙皇帝和乾隆皇帝在木兰围场打死老虎，都立碑为纪，标榜神力。人们在把虎当作英雄时，也将虎作为一种显见的物质实体力量的标志。

民间还把虎幻化成超自然的神灵，比如传说中西方神明蓐收是只白虎，为白帝之子，后被当作农神、刑神和四方神之一，后世，白虎被当作刑神的符号在民间流传下来，所以老百姓忌讳白虎，把出现在天空中的无法理解的彗星称为“白虎星”，也以此来比喻晦气的人。

古往今来，从统治阶级到民间百姓，已经在文化认知上，将老虎和英雄联系起来。这种联系不仅建立在造型层面，而且也建立在习俗层面上，人们除了从不同角度借用虎的威力，还想办法通过一些带有巫术性质的仪式来破除虎的威力。土家族多信奉白虎神，湖北土家族祭白虎时，掌坛师要用杀猪刀将自己的头砍出血来，滴在纸钱上后，悬挂焚烧。湖南土家族的小孩得病时，往往认为是白虎所致，必须请巫师驱赶“白虎”。驱赶时，要在户外放一把椅子，绑上带枝叶的竹子，上捆一只白公鸡，由巫师在室内施法。如果公鸡啼叫，白虎就算赶跑了。古时讲究夫妻同房要避开五月寅（虎）日，否则老虎就会伤害他们。清代文人舒位在《黔苗竹枝词·红苗》诗中曰：“织就班丝不赠人，调来铜鼓赛山神，两情脉脉浑无语，今夜空房是避寅。”

【《三太打虎》年画】

习俗的表现形式与强烈的信仰有关，不论在观念还是实践上，都受到人与自然之间的某种平衡关系影响。对虎的崇拜，建立在农耕时代形成的文化生态关系之上，只要农耕社会的劳动生产方式不改变，人与以虎为代表的动物之间的自然生态结构就不会改变，那么人对虎由敬畏、崇尚进而膜拜的情感就不会改变。所以，虎图像中“人兽合一”的怪异形象所表现出的强烈寓意性，也会保持在相对稳定的状态之中。而我们之所以认为这一图像怪异，是因为它是超出自然世界的精神产物，更超出了我们对客观世界的认知体系。尽管没有人可以给这个几千年前的图像明确定名，但人们从艺术角度反复地、夸张地玩味，已将其塑造成令人敬畏的神巫集合体。或许对于虎，当时的人除了敬畏和供奉别无选择。

王国维称“商周之变”为中国历史上的巨变，是由神性的巫术时代走向了伦理化的人性时代。作为当时仪礼活动中最重要的青铜器纹饰体现了这一变化。

从西周中后期开始，以虎为原型的兽面纹饰已经接近写实。其实，在这一时期，不只是虎的形象发生了改变，其它动物的形象也渐趋写实，日渐从神秘的巫觋世界进入到人类的自然生态及文化秩序中。西周晚期（公元前9世纪上半叶～前771年）的青铜器上的虎造型逐渐变得可爱而富有装饰性。这一时期的虎簋，造型和纹饰十分壮丽，微微隆起的盖部置有莲花形的捉手，口、腹之间稍稍内收，盖部、腹部、颈部和口部，分别装饰连绵的波曲纹和交缠的兽目交连纹。春秋晚期（公元前6世纪上半叶～前476年）的吴王夫差鉴，是一件盛水器，器形如大缸，平底，器腹两侧有虎头状兽耳，两耳间的器口旁有可爱的小虎攀缘，做探水状。可见此时的老虎形象已经有所改变，逐渐从充满狞厉感的狰狞形象走向装饰性。著名的“鹤莲方壶”的底座是两只乖巧可爱的小老虎。而且这一时期，虎造型在体量上开始变小，在器物中由主导地位变成只起装饰作用的次要地位。

【荷莲方壶】

虎在汉代主要以两种图像形式及情节方式出现：一是作为护卫灵魂、引魂及噬食鬼魅的神灵；二是与人相斗的英雄。

与这两种方式相联系，虎图像基本以三种形态出现在器物上，前两种基本还是将虎置于神系之中，第三种虎就成了现实生活中人狩猎的对象。

【汉代画像砖、石、壁画中的虎】

（一）“四灵”之一的白虎

白虎和青龙、朱雀、玄武同时出现，又被称为“四神”。其中，白虎图像往往和青龙呈对偶关系。葛洪在《抱朴子》中说“虎寿千年”，满五百岁就变白，只要世上出现了有道明君，白虎也不会施暴。“四灵”图像在秦汉时期也特别流行，被描绘在各种器物上。

【西安汉长安城故址（出土的四灵瓦当之白虎）】

（二）身生双翼的神虎

在春秋、战国时期的墓葬壁画、帛画、画像石上充当魂灵导引者的龙、凤，到了汉代，由于“四灵”及神仙观念的影响，被换成了虎。虎在神系中的身份已被确定，呈现为身体蜷曲弯转，如龙或身生双翼的形象，动势更加强烈。

【汉代画像砖（出土于西安汉长安城故址）】

（三）狩猎对象或斗兽之一

战国时期，虎纹饰的突出特点是装饰性加强，神秘性减弱。古人认为虎具有超凡的力量，所以除了将虎的形象人化为神外，在现实生活中，也会通过猎虎显示自己的力量甚至比虎还强大。

战国时期，器物纹饰上就描绘了大规模的狩猎场面。到东汉时期，画像石上常有表现小规模的行猎或斗兽（驯兽）场面。西汉时，随着绘画技巧和表现手段的极大进步，艺术品中的狩猎题材也逐渐弱化了尚武精神的表现，呈现出装饰性更强、更注重艺术语言本身表现力的倾向。其中，最典型的是河北定县122号墓出土的西汉“金错狩猎纹铜车饰”，在整个车饰画幅中分三个区段共出现了五只虎，姿态变化丰富，充满动感。其中，骑士射虎是全画的中心。

【河北定州西汉金错狩猎纹车饰中的虎纹】

【河北定州西汉金错狩猎纹车饰中的射虎纹】

两晋十六国时期以后，虎纹的装饰性逐渐减少，写实性加强。如位于北方草原地区的陕西神木、内蒙古乌审旗翁滚梁墓等地出土的壁画和器物纹饰中出现近乎写实的虎形象。北朝时期，墓葬壁画中也出现了虎的造型。1993年，在内蒙古和林格尔县鸡鸣驿出土的北魏墓室壁画，以及1997年在新疆伊犁昭苏县墓葬出土的一件嵌红玛瑙虎柄金杯（报告中定为公元6～7世纪西突厥的遗物）上出现的虎造型都近乎写实。

【魏晋南北朝时期壁画中的白虎】

【明代白底黑花虎纹盆（陕西省铜川市陈炉镇耀州窑遗址出土）】

【唐代墓室壁画中的虎】

到唐宋时期，虎已经和所有的民间神祗一样，有了更加明确细化的职权范围。在儒、释、道文化精神的影响下，虎、狮、麒麟等从广义的精神符号成为有了明确指向性精神象征符号，程式化的形象逐渐固化下来。到了宋代以后，表现虎的神性和野性的造型和纹饰越来越少，已经与现代布老虎的造型极为相似。

*本文作者吴昊，系中国艺术研究院《中国艺术年鉴》执行主编、副研究员，中央美术学院博士、北京大学考古文博学院博士后、硕士生导师。

*本文原标题为《虎的人化与人格化》，经作者授权凤凰网国学发布，转载请注明出处。

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