王立新｜从两宋到明清，新儒学的流向与韦政通的真诚

【编者按】自秦汉至唐五代，历经千余载，被压抑扭曲了的儒学在宋代相对宽松的政治环境下重焕生机，这条思想之河冲出深山峡谷，以新的气象涵虚吞吐，直至明清。这是思想家韦政通先生在其名著《中国思想史》中的摹状。他所理解的“新儒学”，与包括其老师在内的很多学者颇有区别，时间线更长，“同情之理解”的对象更多。当他看到儒学复兴运动之河在晚明时代翻腾汹涌时，有过“饿昏道途”经历的韦政通，被王夫之深深震撼。那么，在韦政通看来，北宋以后近千年的“新儒学”，究竟开出了怎样的“河道”，又是如何浇灌花草、沉淀泥沙的？透过韦政通的《中国思想史》，我们如何理解一个现代学者重新打量中国思想史时所应有的态度呢？

本文摘自深圳大学人文学院王立新教授《连绵的群山与奔流的长河——韦政通<中国思想史>的写作与效果》第九至十二节，原刊于在《中国文化》2024年秋季号。标题为编者所拟，配图由作者提供。

►韦政通（1927年12月-2018年8月5日），江苏镇江人，当代著名哲学家、思想家。从大陆到台湾，他的一生充满传奇色彩，出版过数十种哲学、思想、文化类学术专著，其中近百万字的《中国思想史》被赞誉为“中国哲学史的里程碑”，被众多大学用为哲学系和文科生的教材。

九

从韦政通《中国思想史》的汉代部分，读者可以看到，儒学在专制主义强势高压下，不得不委屈求存；也能看到儒学对于这种委曲求存的状态并不心甘，所以才有扬雄、王充等对董仲舒天人感应说和谶纬神学的揭露和批判。尽管这种努力在大的范围内未能起到真正扭转作用，但他们的努力是可贵的，因此在思想史的发展过程中，就有不能遗忘也不可低估的意义。

律回岁晚冰霜少，春到人间草木知。便觉眼前生意满，东风吹水绿参差。

为了能在专制主义统治下存活，儒学长期压抑自己原本的人文主义初衷，自秦汉至唐五代，历经千余载，终于在宋代相对宽松的政治环境下重新复活。尤其南宋时期，指向内在的心性之学，虽然慕天，但实际并不靠天，强调通过自主修为成就自身人格，得以苏醒；指向外在的怀疑批判精神，也在很大程度上得以重现。儒学的思想之河，终于从深山峡谷中冲出，奔流到了草木葱茏的相对平坦地带，走向第二个平稳发展的上升期，直至明清。

与很多学者将这一段时期的儒学，称作“宋学”、“理学”、“道学”不同，韦政通将这一段时期的儒学，称作新儒学。“我们所以要用‘新儒学’来代表这一阶段的思想，除了此词比道学、宋学、理学指涉都广，足以包罗不同阶段的思想之外，重要的理由之一，是因为这一阶段（中）不同阶段的思想，实代表儒学不同方面的新发展。”

这一段的儒学，究竟在哪些不同方面获得了新的发展呢？“北宋儒者所开出的儒学规模虽多端，但表现最强的还是经世致用这一领域，南宋至明表现最强的是心性之学，清代则是经史之学。”由于将从北宋一直到清代全都纳入其中，所以也只有用“新儒学”才比较合适，用“宋学”有时间局限，用“道学”有“形上”局限，而且“道学”一名，本来是反新儒学的人士用以攻击新儒学时所创立。容易导致误会；用“理学”则容易使“性学”、“心学”、“经史之学”和“实学”等，遭至忽略甚至被抛弃在外。用固定名词定位一个时期的思想，尽量要精准，不同命名，指称的内容范围都有不同，有时还容易造成不必要的误会。

韦政通对书写目标把握相当清晰。当然，有关于此，历来是存有争议的。很多学者只用理学或者道学，来表达这一阶段的儒学，也并未将经史之学和经世致用完全舍弃，但却没有赋予两者以可以与心性之学平列的地位。如果将这一阶段划分成若干段，他们的分法未必不适宜。但韦政通所以将从宋到清当成整个一大段，是因为他认定经世致用和经史之学，不应该被放在心性之学之下，作为他们的子系统。两者同样是儒家精神的主要展现，外王不比内圣的价值更轻，这是思想史的事实，早在孔、孟、荀时代即已如此。而且汉代以来受到压抑的不止心性之学，需要伸张和复兴的，也就不但是心性之学一个方面。

韦政通的“新儒学”这一概念，应当来自牟宗三。他早年参加牟宗三创办的人文友会，跟从牟宗三学习时，就曾与同门在香港的《人生》杂志上发表文章，盛赞老师牟宗三、唐君毅、徐复观等为使儒学复兴所做的努力和贡献，那时就已将老师们当成当代的“新儒家”了。这种想法折射到宋代以后的儒学，自然会将这一阶段的儒学称作“新儒学”。1968年，牟宗三研究宋明儒学的代表作《心体与性体》出版，首章就专设了“所谓‘新儒学’：新之所以为新的意义”一节。据牟宗三的说法，“宋明心性之学，西方学者一般亦称之为新儒学（Neo-Confucianism）,中国以前并无此名。”^[1]如此说来，牟宗三使用“新儒学”的概念，是从西方学者那里借用过来的。韦政通从牟宗三那里接过这一概念，但其对“新儒学”的理解，已与早年追随牟宗三时明显不同，不再单指“宋明心性之学”，时间上也就自然随之延伸了。

十

出于他对“新儒学”的上述理解，所以才把从宋到清全部容纳其中。韦著将唐代的韩愈、李翱、刘禹锡，当成儒学复兴的先驱，表赞他们在唐代的佛学氛围中，为儒学的复兴所做的努力和意义。

北宋的李觏和王安石，一般学者都不会把他们当成“新儒家”来看待，韦政通将此二人写在“儒家的复兴”运动过程中，是因为一般学者只将“新儒学”理解为心性之学一个单独的系统。而按照韦政通的划分，“新儒学”在北宋时期，主要表现在经世致用方面，李觏和王安石，都是当之无愧的杰出代表。不管王安石变法最终成功与否，他对经世致用的真诚用心和奋身投入，都代表了这一时期儒学复兴的努力方向。包括王安石的“新学”，虽然备受后来心性一系理学家们的诟病，但在韦政通看来，“新学在思想史上的地位，在破除汉以来‘章句之文胜质，传注之博溺心’的繁琐学风，开有宋一代义理经学的先河。”^[2]

正是因为王安石朝向经世致用方向直接努力的失败，“新儒学”才改变向外的方向而转头向内，发展出到南宋便已如日中天的心性之学。也正是在这样的意义上，陆九渊远承孟子，主张“发明本心”，强调在个人修养方面“必先立乎其大者”，才能获得符合实际的了解。朱熹的努力和成就，也才更能被理解。

韦政通比喻说，“朱子在中国思想史上，等于是一座巨型的思想蓄水库，以前的都一一流入其中，经过他的整理、消化、融摄与批判，赋予新的生命，呈现出有条理、有统绪的新面貌。以后的思想，不论是赞同或反对，亦大抵是针对他而发。他不但是儒学复兴史上最具关键性的人物，也是中国文化史上的巨人之一，从文化的传承与创新这两个意义来看，他也是唯一能与孔子相比拟的人物。儒学没有他，在宋代还是复兴不起来，因在他以前的儒者，虽个个都有光辉，经由朱子，才使这些光辉在历史上的焦点汇聚起来，形成一个新的传统。另一方面，儒家在宋以后，能产生比两汉更广泛地影响，主要也是由于朱子对儒家的文献做了全盘的整顿，并重新加以安排，提供了适合于全国各级教育的教材与教法，这也就是孔子当年所从事过的工作。”^[3]其实我不完全同意韦政通的这段说法，比如“儒学没有他，在宋代还是复兴不起来”，但我必须承认韦政通的讲法，总体上非常有道理，也基本符合实际。

儒学复兴的运动之河，奔腾至晚明时代，再度呈现出少见的汹涌波澜，黄宗羲、顾炎武、王夫之，方以智等，洪波纷起，努力的成效以及在思想史上呈现的辉煌且不说，只就人格的光辉，也足以感动时人，震撼来者。在这数位了不起的大思想家中，韦政通与王夫之的生命遭遇和奋斗精神最有感通，他在五十年代中期，辞去记者公职而隐居深山苦读时，囊中无钱，腹中无米的情况时有发生，严重时至于饿昏道途，被过路人救起，之后又寄身僧寺一年余。就在那种生活艰困的状态下，他“结识”了王夫之：“读到王船山，使我首次领受到被巨人心灵震撼的经验。在中国思想史上，除了同时代的李二曲以外，恐怕再也找不到一个思想家的生活比船山更苦。他于抗清运动失败后，隐遁约四十年，或与傜人杂处，或托迹野寺，或居住土室，在‘握天枢，争剥复’的信念下，创造了一个生命的伟大奇迹。在生活条件奇差的境遇中，他竟能著述宏富。船山的典范，是在精神上支持我度过艰困岁月的一大动力。”^[4]

►岳麓书院内的船山祠。

肯认心性一系为儒学生命精神的大本大源所在，并不等于忽视儒学在其他路向上的努力和意义。如对清代反心性一系的“实学”系统，韦政通同样抱以“同情的了解”，像对颜元和戴震。

“十七世纪的思想家，多半有经世致用的倾向，前面几章讨论过的黄梨洲、顾亭林、王船山，是其中重要的代表，颜习斋（颜元）的时代与他们相接，他把经世致用的思想推向极端，因此导致对宋明理学的全面反动。其他的思想家，主张经世致用，同时都相当重视知识，这是明末反对王学末流以后兴起的思想新趋向，习斋（颜元）是这一趋向中产生的一个怪杰，他重视实用，却反对知识，使他成为一个偏至而寡头的唯用论者。”^[5]“同情的理解”，不是只见优长不见缺陷，称颜元因为重视实用而成为这一时期经世趋向中的代表人物，属于同情性的理解；但因他反对知识，因而称他是“一个偏至而寡头的唯用论者”，这是不放过缺陷。韦政通对颜元的这种说法，在其他同类书中是很难见到的。韦政通的这类“见识”，在其《中国思想史》中不时闪现。

颜元之后的戴震，以反对宋明心性一系儒者提倡存天理去人欲而著称于世，站在心性哲学的立场，很难能够对他有“同情的理解”。韦政通鉴于戴震、荀子、朱熹都有重视知识的相类倾向，遂将他们三位看成中国历史上朝向此一方向努力的“三位杰出思想家。”韦政通肯定戴震对宋明儒天理人欲观的批评，指认其“欲不可绝，欲当即为理”的说法有其相应的根据，但同时也看到了戴震以此为出发点，解释孟子回答梁惠王等有关仁政与人性跟欲望的关系时，所表现出的“扩大使用边界”的问题：“东原的理欲观，……意思是，做王的如能满足人民的欲求，那就是合理的。从社会的伦理看，无人能否认这种观点的价值。但从个人伦理看，它的目的不在满足人民的欲求，而是追求道德的自我实现，宋儒的理欲之辨或理欲相对说，正是就个人伦理言，在个人伦理的实践奋斗中，理欲相对是不可避免的。东原根据社会伦理的观点，去反对宋儒个人伦理中的理欲之辨，可谓所反者并不对题。只有当宋儒把个人伦理中的理欲之辨扩及到社会伦理的范围，要求人民大众都去遵守这个标准，因而忽视人民大众自然人性的需求时，东原的反对才算对题。”^[6]

能够对颜元、戴震等有如上的同情性理解，对于韦政通来讲并不是一件简单的事情，在他早年追随新儒家老师们充当儒家信徒的时候，曾经发表过多篇刻意指斥颜元和戴震等的文章^[7]。能从旧日的执迷境地中走出来，其实并不容易。但韦政通对颜元、戴震等的同情理解，并未表现为转回头来一味加以褒扬，而是依然能够看到他们的限制和不足，这就更加不易。没有对思想家们“同情的了解”，就无法传达出他们思想的真确讯息，但“同情”的意思，既不是出于怜悯的施舍，也不会因为“同情”而放弃以客观标准去评判。

►韦政通《中国思想史》在台湾和大陆多次印行，图为部分版本。

十一

中国思想史虽然被韦政通描绘得如同连绵的群山，但每一座山的蓊郁丰茂里，也都有不同的“童秃”和杂树；韦政通虽然将中国思想史描绘得如同奔流的长河，但河流的婉转曲折以及在枯水期时的瘠贫枯瘦，也没有被他轻易放过。丰茂与萎靡，丰沛与枯竭，都能在他的《中国思想史》里得到展现，韦政通的《中国思想史》是整体的，也是全幅的，我们欣喜地从他的这部著作里，看到了中国思想史近于“全真”的本来面貌。

书无完著，再好著作也有不足，这是没有办法的事情。写作百万字的长篇大著，恐更难免。

像写范缜时，有“既长，《梁书》本传称他‘博通经术，尤精三礼。’”应该改换顺序，写作“《梁书》本传称他，既长，‘博通经术，尤精三礼。’”^[8]

另如解说公孙龙的“指非指”和“二无一”，虽然努力引述李约瑟、冯友兰、徐复观和劳思光诸家之说，并且都做了分析剖判，但仍然令人难以读懂，这种情况在韦政通的著作中确实很少见，大约因为公孙龙这类说法本来就很难懂，而且文献记载可能也有丢漏，但既然感觉重要需要解说，就应当解说清楚明白。韦政通著述，一向简洁明快，这段写得却有些拖沓周旋。^[9]其实在已经说清公孙龙的“白马非马”和“坚白石三”的情况下，不再解释他的“指非指”和“二无一”似亦无妨。当然，韦政通自己觉得他已经说清，可能是我的理解能力不够。

另如书中涉及的众多历史人物，称谓并不统一，只是顺着自己的习惯称呼，甲称名，如朱熹直接称“朱熹”；乙称字，邵雍称“尧夫”、戴震称“东原”；丙称号，如张栻称“南轩”王守仁称“阳明”；丁称尊称，如周敦颐称“周子”。还有同一人忽而称名、称字，忽而称号、称尊称的情况。如周敦颐有时称“周子”，有时又称“茂叔”，时而直称朱熹之名，时而又称“朱子”之类。读者若无足够的知识储备，便容易误认为并非同一人。

全书标点符号使用，也存在明显问题，大约当时与现在的要求标准不同，可能还有出版编辑的问题。

韦政通在出版《中国思想史》之后，发现到佛教的“三论宗”部分竟然没写进去，感觉是一大遗憾，也是一个疏失，因他对三论宗很早就非常熟悉。就此而言，整部书中没有为道教专设哪怕一章、一节，应该也算一个疏失。

►本文摘自《连绵的群山与奔流的长河——韦政通《中国思想史》的写作与效果》，首发于《中国文化》2024年秋季号。作者王立新，深圳大学人文学院教授。

十二

把历史上不同阶段、不同知识背景、处在不同时代氛围中，又有不同兴趣、不同性格的不同思想家，都写得那样客观允当而又深入传神，这种情况并不多见。他为什么能够写出这样的思想史著作？“我一直相信，唯有真诚才能换取真诚”^[10]。这是韦政通自己的说法。真诚对于忠实历史真相、忠实思想史事实、忠实思想本身，忠实写作思想史这件具体的事情，自然·都很重要，但光有真诚是不够的，因为“真诚”只是一种态度。如果缺乏足够的基础，缺乏必要的理解力和领悟力，缺乏必要的写作条件，写作者缺乏思想、缺乏宽阔的视野和豁达的胸襟，缺乏所必需的书写能力，想要写出一部像样的思想史，谈何容易。

通而观之，韦政通的《中国思想史》，写得如行云流水，无阻隔，更无窒碍。他能把思想史写得如诗如歌，让人阅读起来既受益，又兴奋、感动，韦政通后来回忆写作这部书的情形时，说自己每天工作10小时以上，最高纪录达到每天16小时，完全进入自动状态，达到了一种“非我作诗，乃诗作我”的境地。

感谢韦政通，他把思想史写得如此鲜活与跳荡，让读者们阅读时既如同身临中国思想发展的现场，又如同进入了作者的写作现场，直想跟他对话。通过阅读，读者们实实在在的感受到：中国的思想史，既是连绵的群山，又是奔流的长河。这话光用嘴说不行，真写出这样的著作来，这个说法才能兑现。这是本文作者阅读韦政通传世名作《中国思想史》的真实感受。（完）

【注释】

[1] 牟宗三《心体与性体》第一册第11页，正中书局1968年5月。

[2] 《中国思想史》下卷第1019页，水牛出版社2015年10月，第十四版二刷本。

[3] 《中国思想史》下卷第1154—1155页，水牛出版社2015年10月，第十四版二刷本。

[4] 韦政通《理想的火焰——我早期的学习经验》，载《中国论坛》1983年第9期。

[5] 《中国思想史》下卷第1409页，水牛出版社2015年10月，第十四版二刷本。

[6] 韦政通《中国思想史》下卷第四十七章，尤其是第1448—1449页，水牛出版社2015年10月，第十四版二刷本。

[7] 韦政通批评颜元、李塨师徒的文章《颜李学之研究》（上下篇），见1961年12月1日、16日香港《人生》杂志第266、267号；《颜习斋驳宋儒气质性恶说平议》，在该杂志1962年1月16日第269号；另外还有为此与该杂志主编王道辩论的书信等，发于《人生》此后若干期中。批评戴震的文章，见《训诂明则义理明——主断之意义及其限制》，1961年7月16日《民主评论》第二十卷、第十四期。

[8] 《中国思想史》上卷第695页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。

[9] 请参看韦政通《中国思想史》上卷第245——249页，水牛出版社2015年10月，第十三版六刷本。

[10] 《中国思想史》序言。

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