颜炳罡：给孔子“打工” 乡村儒学落地需“三化”

郭齐勇（武汉大学国学院教授兼院长）

徐复观（1903-1982）先生，湖北浠水人，是著名的思想家与思想史家, 与唐君毅、牟宗三同为现代新儒家之重镇。就个性而论，唐是仁者型，牟是智者型，徐则是勇者型的人物。徐先生有很好的国学修养，青年时在武昌的湖北国学馆学国学，曾得到国学大师黄侃先生的赏识和王葆心先生的栽培。他长期在军政界任职，曾担任侍从室秘书，授少将军衔。抗战期间，徐复观慕名前往拜谒熊十力先生，经熊先生“起死回生的一骂”，渐从政治圈转向学术界，沉潜于中国历史文化研究。抗战胜利后，徐先生在南京创办学术刊物《学原》。1949年去台后，徐先生埋首书斋，潜心教学、著述。于知命之年才正式转入学界的徐氏，致力于中国思想史的研究，成就斐然。

徐先生一生在学术与政治之间，“以传统主义卫道，以自由主义论政”。他是风骨嶙峋的勇者型的人物，时常批评政治，在政治上主张民主自由人权，有道德勇气。他肯定中国知识分子的使命感、入世关怀、政治参与和不绝如缕的牺牲精神。徐先生身上即体现了知识分子，特别是人文知识分子，以价值理念批评、指导、提升社会政治的品格。在文化上，他是中华民族文化根基的执着守护者，曾誓言“要为中国文化当披麻戴孝的最后的孝子”。1949年后，唐牟徐三人客居香港、台湾，共同弘扬中国传统文化精神。与唐、牟不同的是：徐不是从哲学的路子出发的；对传统与现实的负面，特别是专制主义政治有很多批判；有庶民情结，是集学者与社会批评家于一身的人物。

徐先生出版过三十多部专著、文集，发表过近百篇学术论文和数百篇时论、杂文。他特别表现了儒家的抗议精神。他所留下的大量的“学术与政治之间”的时评，与思想史著作相得益彰，颇能表现他的风骨。徐氏学术代表作是三大卷的《两汉思想史》，以及《中国人性论史》（先秦篇）、《中国艺术精神》、《中国经学史的基础》、《中国思想史论集》及其续编等。2014年，徐先生的著作经整理，集结为《徐复观全集》，由九州出版社刊行。

徐复观

一、忧患意识与心性史观

徐先生说他五十岁以后才正式做学问，他对先秦人性论史、两汉思想史、中国艺术精神与艺术史有深入的研究与独到的见解，其《中国人性论史》（先秦篇）、《中国艺术精神》、《两汉思想史》等都是了不起的著作。

今天在海峡两岸不绝于耳的“忧患意识”说，即来自徐氏。徐氏把从原始宗教挣脱出来的中国人文精神之跃动、出现，定在殷周之际。“忧患”是“要以己力突破困难而尚未突破时的心理状态”，“乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自觉的表现”。“只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强地意志和奋发的精神。……在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等观念里面。尤其是一个敬字，实贯穿于周初人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中，及对事的谨慎、认真的心理状态”。徐氏指出，这里的“敬”与宗教的虔敬、恐惧不同，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用，是主动的、自觉的、反省的心理状态。以此照察、指导自己的行为，对自己的行为负责。这种人文精神自始即带有道德的性格。徐氏指出，中国人文主义与西方不同，它是立足于道德之上而不是才智之上的。因之所谓忧患意识，作为中国知识分子的一种文化潜意识，给中国思想史打上了深深的烙印。

从中国思想史之主体的这种文化心理、深层意识出发，徐氏思想史研究特别重视发掘中国历代知识分子对于治道和民生的关切、介入，以天下为己任和以德抗位、道尊于势的传统，特别重视光大中国人文精神、道德价值及其承续性，以此来界定“中国性”，来回应西方文化的冲击和纠正“全盘西化”式的“现代化”的偏失。其中所包含的“花果飘零”、“披麻带孝”的情意结，亦不能不归于对中国文化和世界文化命运与前途的忧患。这种忧患当然不完全是消极的。以周公、孔子和太史公以降，中国精英文化主体的忧患心理、忧患人生及其对文化制品的积淀、贯注为视角，整理中国思想史，我看这是徐氏的一大发明，一大贡献。

忧患意识即是一种道德意识，但不是道德意识之全部和根本。徐氏思想史和艺术精神的研究，指导性的乃是一道德史观或心性史观。徐氏对道德形上学也是非常关注的，只是他没有从哲学家的角度，而是从思想史家的角度来体察而已。他对孔子“性与天道”的阐释，关于道德的超验性、普遍性、永恒性及个体内在人格世界中无限的道德要求及其在现世的完成，关于生命主体的无限超越性，及天的要求如何转成主体之性的要求，关于孔子仁学何以奠定了中国正统文化的基本性格，似都不能只看成徐氏的“客观”评述。对《中庸》“从命到性”和《孟子》“从性到心”的考察更能证明这一点。他显然把“仁”作为“诚”的真实内容，“诚”作为“仁”的全体呈露；把天人、物我、内外、群己的合一和内在人格世界的完成，作为中国文化最大的特性。徐氏指出：

孟子所说的性善，实际便是心善。经过此一点醒后，每一个人皆可在自己的心上当下认取善的根苗，而无须向外凭空悬拟。中国文化发展的性格，是从上向下落，从外向内收的性格。由下落以后再向上升起以言天命，此天命实乃道德所达到之境界，实即道德自身之无限性。由内收以后而再向外扩充以言天下国家，此天下国家乃道德实践之对象，实即道德自身之客观性、构造性。从人格神的天命，到法则性的天命；由法则性的天命向人身上凝集而为人之性；由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善；这是中国古代文化经过长期曲折、发展，所得出的总结论。

他认为，孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现。

有了此一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。可以透过一个人的性，一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的命运，解决人类的命运。每一个人即在他的性、心的自觉中，得到无待于外的、圆满自足的安顿，更用不上夸父追日似的在物质生活中，在精神陶醉中去求安顿。这两者终竟是不能安顿人的生命的。

这是就“内圣”而言的。就“外王”而言：

因为孟子实证了人性之善，实证了人格的尊严，同时即是建立了人与人的互相信赖的根据，亦即是提供了人类向前向上的发展以无穷希望的根据。所以表现在政治思想方面，他继承了周初重视人民的传统，而加以贯彻，并进一步确定人民是政治的主体，确定人民的好恶是指导政治的最高准绳。他所说的“王政”，即是以人民为主的政治。他所主张的政治，实际是以人民为主的政治，而并非如一般人所说的只是以人民为本的政治。他代表了在中国政治思想史中最高的民主政治的精神，只缺乏民主制度的构想。

这里很清楚，徐氏疏理中国人性论史和政治史、思想史的基本视点是心性学的。我们再看他对艺术史的疏理。在《中国艺术精神》的自叙中，他指出：

在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源，人生价值的根源；不假藉神话、迷信的力量，使每一个人，能在自己一念自觉之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚；并凭人类自觉之力，可以解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机；中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地、将来地意义……在人的具体生命的心、性中，发掘出艺术的根源，把握到精神自由解放的关键，并由此而在绘画方面，产生了许多伟大地画家和作品，中国文化在这一方面的成就，也不仅有历史地意义，并且也有现代地、将来地意义。

徐氏认为，儒道两家，都是为人生而艺术。孔子是一开始便有意识地以音乐艺术为人生修养之资，并作为人格完成的境界，抱着一定的目的加以追求。老庄之“道”呢?

若不顺着他们思辨地形上学的路数去看，而只从他们由修养的工夫所到达的人生境界去看，则他们所用的工夫，乃是一个伟大艺术家的修养工夫；他们由工夫所达到的人生境界，本无心于艺术，却不期然而然地会归于今日之所谓艺术精神之上。也可以这样的说，当庄子从观念上去描述他之所谓道，而我们也只从观念上去加以把握时，这道便是思辨地形而上的性格。但当庄子把它当作人生的体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾地艺术精神。

庄子思想即是在自己的精神中求得自由解放，他所谓至人、真人、神人，可以说都是能游的人，即艺术精神呈现了出来的人，艺术化了的人。他们的人生，是艺术的人生。庄子所把握到的人的主体，即作为人之本质的德、性、心，乃是艺术的德、性、心。所谓“心斋”、“坐忘”，正是美的观照得以成立的精神主体，也是艺术得以成立的精神主体，也是艺术得以成立的最后根据。而要达到“心斋”、“坐忘”，只能有两条路子：一是消解由生理而来的欲望，使欲望及由欲望而来的利害不给心以奴役，于是心便从欲望的要挟和利害的痴迷中解放出来，这是达到无用之用的釜底抽薪的办法。实用的观念无处安放，精神便当下得到自由。二是消解由知识而来的是非，即与物相接时，不让心对物作知识的活动，不让由知识活动而来的是非判断给心以烦扰，于是心便从知识无穷地追逐中得到解放。庄子的超越，是从“不谴是非”中超越上去，面对世俗的是非而“忘己”、“丧我”，于是在世俗是非之中，即呈现出“天地精神”而与之往来，这种“即自的超越”，将自己融化于任何事物环境中而一无滞碍，恰是不折不扣的艺术精神。

徐氏指出，儒家发展到孟子，指出四端之心，而人的道德精神的主体，乃昭澈于人类尽有生之际，无可得而磨灭，道家发展到庄子，指出虚静之心，而人的艺术精神的主体，亦昭澈于人类尽有生之际，无可得而磨灭。与西方美学家最大不同之点，不仅在庄子所得是全，而且在庄子体认出的艺术精神，系由人生的修养工夫而得，从人格根源之地所涌现、所转化出来的。

儒道两家的人性论的特点是：其工夫的进路，都是由生理作用的消解，而主体始得以呈现；此即所谓“克己”、“无我”、“丧我”。而在主体呈现时，是个人人格的完成，同时即是主体与万有客体的融合。所以中国文化与西方文化最不同的基调之一，乃在中国文化根源之地，无主客的对立，无个性与群性的对立。“成己”与“成物”，在中国文化中认为是一而非二。但儒道两家的基本动机，虽然同是出于忧患意识，不过儒家是面对忧患而要求加以救济；道家则是面对忧患而要求得到解脱。

庄子的艺术精神，与西方之所谓“为艺术而艺术”的趋向，并不相符合。尤其是庄子的本意只着眼到人生，而根本无心于艺术。他对艺术精神主体的把握及其在这方面的了解、成就，乃直接由人格中所流出。吸此一精神之流的大文学家、大绘画家，其作品也是直接由其人格中所流出，并即以之陶冶其人生。所以，庄子与孔子一样，依然是为人生而艺术。因为开辟出的是两种人生，故在为人生而艺术上，也表现为两种形态。因此，可以说，为人生而艺术，才是中国艺术的正统。不过儒家所开出的艺术精神，常须要在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术，不成就艺术。……由道家所开出的艺术精神，则是直上直下的；因此，对儒家而言，或可称庄子所成就为纯艺术精神。

总之，我们看徐复观在阐述中国艺术精神时，充分看到了人生、人格、人性修养与艺术创作的关系，道德精神与艺术精神的关系，肯定艺术精神是从人格根源之地涌现出来的。当然，徐氏并没有把艺术精神完全地从属于道德精神，艺术主体完全地从属于道德主体，这是因为他充分重视了道家与儒家的不同。由此使我们想到，以心性史观来筑构思想史、政治史、艺术史是不能自圆的，它可能造成诸多的盲点。同时又使我们想到，艺术主体、认知主体、科技主体、政治或经济活动之主体，并不是由道德主体（良知、本心）坎陷、转出的。在这一点上，他与唐、牟的不同，是显而易见的。徐氏虽批评了儒家文化对于道德主体和道德实践的偏重，限制了思想自由和对客观性之重视，主张仁知双彰、道德与科学并进，但仍然认为中国文化是“心的文化”，人心是一切价值之源。这当然也是从形而上的层面来说的。

二、批判精神与庶民情结

熊十力

徐氏在对中国传统专制主义的批判和庶民地位的肯认方面，可谓善承乃师熊十力先生。徐氏说他作思想史研究的一个目的即是从传统文化中找到可以与民主政治相衔接的地方。“顺着孔孟的真正精神追下来，在政治上一定要求民主，只是在专制政治成立以后，这种精神受到了抑压。在西汉的专制下，大思想家如贾谊、董仲舒，都反对专制，反对家天下。《吕氏春秋》和《淮南子》的政治思想，也都是要求民主的。”“我要把中国文化中原有的民主精神重新显豁疏导出来，这是‘为往圣继绝学’；使这部分精神来支持民主政治，这是‘为万世开太平’。”他在《研究中国思想史的方法与态度问题》的专文中指出，长期专制政治压歪并阻遏了儒家思想正常的发展，而儒家思想在长期的适应、歪曲中，仍保持其修正缓和专制的毒害，不断给与社会人生以正常的方向与信心，使中华民族度过了许多黑暗时代，乃由于先秦儒家基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量。

他自己的实际生活经历，使他在选取、诠释史料上独具慧眼，分析批判传统治道的弊病，深中肯綮。他尤其分析了中国之“士”在民意与君心、道与势的紧张之中的人格伸张或人格扭曲，鞭挞了利禄诱惑所造就的卑贱、无廉耻、寄生、“盗贼”气氛与“奴才”性格，视其为中国文化的限制与悲剧，并展望士人人格与知识不由外力所左右的前景。他所以推重士人的殉道精神、担当意识、道德勇气和人格尊严，在因为士人代表了社会良知，尤其是庶民的利益和心声。他出身于乡间，他希望人们能听到身心都充满了乡土气的一个中国人（指他自己）在忧患中所发出的沉重的呼声。他的《两汉思想史》正是在这种情怀下正视社会客观面的发展，平民姓氏、宗族关系，以及汉代专制制度下庶民的呜咽呻吟。也是基于此点，徐氏特别看重熊十力彰显庶民在穷苦中的志气与品德和熊氏的历史批评，并认为熊氏对历史的解释有一种独特的“庶民史观”。

《两汉思想史》书照

《两汉思想史》三卷是徐先生于上一世纪70年代陆续出版的代表性巨著，第一卷原名《周秦汉政治社会结构之研究》，是《两汉思想史》的背景篇，后两卷是正篇。徐著《两汉思想史》，通过对周秦汉，特别是汉代社会政治结构的探讨，深刻揭露、鞭笞了专制政治。徐先生着力检讨中国传统政治，批判一人专制。在《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》、《汉代专制政治下的封建问题》、《汉代一人专制政治下的官制演变》等长篇专论中，徐先生从制度上详考了中国专制政体的形成与演变，分析了宰相制度被破坏的过程，不仅指出“家天下的法制化”的弊病，而且刻划了专制者的心理状态。他说：“一人专制者的心理，即使是自己所建立、所承认的客观性的官制乃至任何制度，皆可由他一时的便宜而弃之如遗。”“一人专制，需要有人分担他的权力，但又最害怕有人分担他的权力。这便使宰相首遭其殃。另一方面，则是出于由一人专制自然而然所产生的狂妄心理，以为自己的地位既是君临于兆民之上，便幻想着自己的才智也是超出于兆人之上。这种无可伦比地才智自我陶醉的幻想，便要求他突破一切制度的限制，作直接地自我表现。”当然，在我们看来，专制者的心理是其次的，决定政冶结构的关键尚不在此。政治、经济资源配制的状况，军事的压力，财产与权力分配与再分配的成本和效益的问题，是制度建构与政治架构修正的主要原因。

钱宾四先生对汉代政治的描述与评价（详见氏著《国史大纲》），与徐先生大相径庭。钱穆以历史学家的眼光，指出汉代政治是文士政治，非专制政治，在制度建设上奠定了中国政治的格局，其成就大于负面。按钱穆的看法，秦汉以降，中国传统社会使平民通过教育可以参与政治的机制，特别是有“考试”与“铨选”制度为维持政治纪纲的两大骨干，沟通社会与政府，则不可以对两千年历史一言以蔽之曰“专制”、“黑暗”。徐先生曾经老实不客气地著文批判钱先生是“良知的迷惘”。徐指出他自己“所发掘的却是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节，伟大史学家文学家面对人民的呜咽呻吟，及志士仁人忠臣义士，在专制中所流的血与泪。”

徐钱间的公案今且不表，由是大概可以知道徐氏是一位情感奔放的学者。读《两汉思想史》，我们处处可以感受到他的民主政治的情意结。萧公权先生在《中国政治思想史》中指出，秦汉至清末，以君道为中心，“专制政体理论之精确完备，世未有逾中国者。”按萧公权的看法，这二千余年，中国政治体制和政治思想“多因袭而少创造”。而徐复观先生则充分论证了周室宗法封建解体的原因、过程与秦汉专制政体的形成演变问题，乃至中国姓氏的演变与社会结构、专制政治与宗族的关系等。请注意，徐先生使用的“封建”概念是准确的，是中国古代的原始涵义，而我们现在习见的“封建社会”概念是不准确的，是西方史的涵义，类似于徐著中的“专制政治”的意思。

徐先生对专制政治的检讨，是与他知识分子问题的分析联系在一起的。第一卷有《西汉知识分子对专制政治的压力感》的专论，第二卷有关《吕氏春秋》、陆贾、贾谊、《淮南子》与刘安、董仲舒、扬雄、王充等思想的论述，第三卷有关《韩诗外传》中士的立身处世和“士节”的强调，及有关太史公在《史记》中所表现的史学精神与目的的论述，都涉及到知识分子问题。徐先生说：“若不能首先把握到两汉知识分子的这种压力感，便等于不了解两汉的知识分子。若不对这种压力感的根源——大一统的一人专制政治及在此种政治下的社会作一确切的解析、透视，则两汉知识分子的行为与言论，将成为脱离了时间空间的飘浮无根之物，不可能看出它有任何确切意义。”西汉知识分子为什么反秦？反秦实际上即是反汉。为什么喜欢《离骚》？那是“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎”的处境与心境之自况。司马迁的“意有所郁结”的感愤之作，东方朔的《答客难》，扬雄的《解嘲》，班固的《答宾戏》等等，都是压力之下知识分子对命运、遭际的情感抒发。

在第三卷《原始——由宗教通向人文的史学的成立》这一专论中，徐先生不仅考察了“史”的原始职务，与祝、卜、巫的关系，尤其论述了史职由宗教向人文的演进，宗教精神与人文精神的交融。优秀的史官，实际上正是以“代天行道”的宗教精神来执行他的庄严任务的。这就是一种“书法”。孔子赞扬的“古之良史”董狐和为了写出“崔杼弑其君”而牺牲的兄弟三史官及前仆后继的史官即是明证。徐先生说：“这不是西方‘爱智’的传统所能解释的。因为他们感到站在自己职务上，代替神来做一种庄严的审判，值得投下自己的生命。”全书对汉代优秀知识分子以理想指导、批判现实政治的研究，甚有独到之见。这也使我们很自然地想到中国知识分子的使命感、入世关怀、政治参与和不绝如缕的牺牲精神。

知识分子，特别是人文知识分子，以价值理念指导、提升社会政治。请读者读一读本书二卷《刘向<新序>、<说苑>的研究》第五节有关刘向针对现实政治、突破现实政治的理想性的讨论和第六节“以士为中心的各种问题”以及《贾谊思想的再发现》第五节“贾谊政治思想中的现实性与理想性”。从这里可知儒家政治理念的功能和儒家政治思想不同于、高于法家政治思想的缘由。“以民为本，以民为命，以民为功，以民为力，一切过失，都由君与吏负责，决不能诿之于民。”徐先生特别肯定“政治以人民为主”的观点，又善于发掘传统政治思想的资源，没有陷于今天自诩为“自由主义者”的某些人的浅薄与狂妄。

徐先生的《两汉思想史》充分反映了他的学术创慧。在他以前，很少有人注意到《新序》、《说苑》中引用孔子的材料在比例上超过了《韩诗外传》的问题。这一问题，随着今天大量出土简帛的出现得到照应。我们很遗憾，徐先生写作本书时，只略为了解了一点点长沙马王堆出土的帛书《老子》，尚不可能知道帛书《易传》及儒家与诸子百家的帛书资料，更不可能知道20世纪90年代郭店楚简与上海博物馆购藏楚简中大量丰富的思想史资料。实际上，孔门七十子后学记述、传衍的大量资料，在汉代典籍中得到保留，除前述刘向所编书外，尚有陆贾《新语》、贾谊《新书》，乃至《吕览》、《淮南》等。地下发掘的竹帛与传统文献对比，诸如《诗》《书》传衍世系与家派，诗教、书教、礼教与乐教，思孟“五行”，先秦两汉心性论问题，都有了更丰富的材料，而超出于陈说。我们特别注意到，徐先生在没有获悉这些新材料时，由于他苦心研读文献，而有了突破前人的慧识己见。他超越了“疑古派”，依据自己的考据工夫，把“五四”以来认为不可信赖的文献重新加以定位，大胆地加以证实与运用。举凡有关汉代思想史上的大家和重要典籍，他都有讨论且都有独到的见解而不肯阿附陈说。他尤其重视孔子人文精神在两汉的巨大影响，特别是春秋学的问题，礼乐的问题，天、命、性、道、身、心、情、才等人性论问题的展开等。又如他说，《吕氏春秋》最要者是《十二纪》纪首，其中积淀了汉代以前的宇宙——世界观，又规定了影响了两汉学术与政治。他认为，董仲舒成就的“天”的哲学大系统是当时专制政治趋于成熟的表现，但董氏仍然持守儒家政治理念，批判现实政治，力求限制专制之主及其酷烈的刑法。

徐复观的思想史观和方法论，是具有批判性的，他正是在认同中国文化特别是儒家道德理性的同时，擎起它来鞭笞历史上的非理性、非人道的黑暗的，但在道、理（这里指道德、良知）与势、事的关系上，他所主张的道、理尊于势、事的原则，仍然是道德史观的。以理想主义的道义原则来评判历史，恐怕并不能理会历史的辩证法的狡狯。人们所应当分析的，难道不正是历史中“理有固然，势无必至”的矛盾与张力吗?难道历史不正是在这种张力和曲折中前进的吗?徐复观以道德心性史观去评价思想史，具有浓厚的理想主义色彩，从根本上来说，并没有脱离我国古代思想史家的老的套路，在愤激之中表现出书斋学者的苍白无力。但换一个角度来看，历代知识分子不都是以理想去批评现实、疏导历史吗?没有理想，没有理性，没有心中的郁结以述往事、思来者，只知道媚俗，奔竞或俯仰于利禄，周旋或屈从于权势，那还叫知识分子吗？

三、礼与乐：道德性人文精神

在现代新儒家中，相对于其他学者来说，徐复观先生是比较重视经学与经学史的一位学者。经学是儒学之根。当代新儒学在今天发展的一个面相，即是经典的现代诠释。在这一方面，徐先生有相当的贡献，给我们以多方面的教益与启发。本节旨在论述徐复观对礼乐的诠释。

徐先生对“礼”有系统论述。他认为，“礼”虽有夏礼、殷礼，但只是到了周公，才特别赋予礼之仪节以“礼的观念”，即在周初的宗教活动中，特别注意其中所含的人文因素。当然，这些人文因素是与祭祀不可分的。他指出，春秋时代是以“礼”为中心的人文世纪。“通过《左传》、《国语》来看春秋二百四十二年的历史，不难发现在此一时代中，有个共同的理念，不仅范围了人生，而且也范围了宇宙；这即是礼。如前所述，礼在《诗经》时代已转化为人文的徵表。则春秋是礼的世纪，也即是人文的世纪，这是继承《诗经》时代宗教坠落以后的必然发展。此一发展倾向，代表了中国文化发展的主要方向。”

从礼仪中抽绎出来的“礼”的新观念，淡化了宗教的意味，特别是许多道德观念，几乎都是由礼加以统摄的。徐先生从《左传》、《国语》中找到很多资料，特别是关于“敬”、“仁”、“忠信”、“仁义”等观念，与“礼”紧密地联系在一起。

关于“敬”与“礼”，徐先生在《中国人性论史》（先秦篇）中举出如《左传•僖公十一年》：“礼，国之干也。敬，礼之舆也；不敬则礼不行”等有关“敬”与“礼”的关系的三条材料。徐先生在答复日本加藤常贤博士的信中指出：“礼之中，必含有敬之精神状态。然敬字之本身，已有演变。敬之原义，或同于向外警戒之‘警’。但周初所流行之敬，已多系指内心之敬慎而言。敬与礼相结合，亦由逐渐演变而来。且多出于以敬要求礼，防止礼之太过；并非认为‘敬系礼之所自出’。亦非谓礼与敬之观念，系同时存在。周初所谓敬，其目的在对于其所敬之对象求能相‘通’。敬天所以求自己之精神能通于天；敬事所以求自己之精神能通于事；敬民，所以求自己之精神能通于民。”徐先生所强调的是人们对于敬的对象的尊重，特别是内在的精神感通。

关于“仁”与“礼”，徐先生举出《左传•僖公三十三年》晋臼季谓“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”徐先生说“这是最先看到有道德意义的仁字，成为以后孔子以礼为仁的工夫之所本。”他特别加注说：“《论语•颜渊》仲弓问仁，子曰‘出门如见大宾，使民如承大祭……’当系由此而来。而答颜渊问仁的‘非礼勿视……’，也是以礼为行仁的工夫。”在孔子，礼并非器物、形式仪节，其内核是仁爱与仁义。

关于“忠信”“仁义”与“礼”，徐先生引用《左传•成公十五年》楚申叔时谓“信以守礼，礼以庇身”，《左传•昭公二年》晋叔向谓“忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也”等等材料，指出，“这是把忠信和礼连在一起。”又引用《左传•昭公二十六年》晏子谓“君令，臣共（恭），父慈，子孝，兄爱，弟敬，夫和，妻柔，姑慈，妇听，礼也”，指出，“这是把所有的人伦道德，皆归纳于礼的范围之中。”又引用《国语•周语》内史兴说“且礼，所以观忠信仁义也”，认为“这是以礼为一切道德的一贯之道。”他得出结论：“春秋时的道德观念，较之春秋以前的时代，特为丰富；但稍一推究，殆无不以礼为其依归。”

徐先生判定，由监察人的行为，以定人的祸福的天命、神，转而为礼，由礼，进而由礼中的道德价值推定人的吉凶祸福，说明礼是当时的时代精神和一般人所共同承认的轨范，有如今日所谓法治的法。

徐先生进而指出，春秋时代以“礼”为中心的人文精神的发展，将古代宗教人文化了，使其成为人文化的宗教。他以六点来加以说明：“第一，春秋承厉幽时代天、帝权威坠落之余，原有宗教性的天，在人文精神激盪之下，演变而成为道德法则性的天，无复有人格神的性质。”“此时天的性格，也是礼的性格。”“第二，此时的所谓天、天命等，皆已无严格地宗教的意味，因为它没有人格神的意味。”他认为，春秋时代诸神百神的出现，大大减低了宗教原有的权威性，使诸神进一步接受人文的规定，并由道德的人文精神加以统一。“所以中国的诸神，本质上不同于其他原始民族的多神教。这不仅是在作为‘教’的作用上，彼此有轻重大小之殊，而主要是因为他们的多神教里没有统一的道德精神。希腊神话的诸神，皆有人的弱点，并互相冲突。而印度、罗马诸国，则皆以淫猥之风俗，杂入宗教仪式之中……这说明他们的神，他们祭神的仪式，缺乏了中国道德地人文精神的背景。”

在这里，徐先生涉及到中外神话、中外经典诠释上的一个重大差别，即人文精神的洗礼、贯注，使得中国神话与外国神话有明显的不同。美国学者韩德森指出：“《旧约》中的上帝残暴不堪，逼得《圣经》注释者常要以‘寓言’之说加以掩饰。相形之下，儒学经典以道德为主要考量，在世界文化中可说独一无二。”

徐先生指出的第三点是，因为中国宗教与政治的直接关连，所以宗教中的道德性常显为宗教中的人民性，神的道德性与人民性，是一个性格的两面。他引用了随季梁的话“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左传•桓公六年》）和史嚚的话“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传•庄公三二年》）我们查《左传•桓公六年》上引材料，还记载了季梁所说的“所谓道，忠于民而信于神也。思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”这里表达了祝史之官的独立性，不虚称君美，甚至代表民意批评其君。古代祝史之官，逐渐人文化了。其对神的忠诚，是说直话，反映百姓的疾苦。徐复观特重史嚚的“依人而行”，指出这四个字“最值得注意。宗教是要求人依神而行的。依人而行，正说明了宗教人文化以后，神成了人的附庸。而这种话乃出之与神有职业关系的太史之口，则有特别意义”。徐先生还重视《左传•僖公五年》、《僖公十九年》分别记载的虢宫之奇所说“非德，民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。”宋司马子鱼所说：“祭祀，以为人也。民，神之主也。”他认为这里表现了神的人文化，即对人文道德的凭依；祭祀之礼是为人而不是为神，神乃为人而存在，人乃神的主宰。也就是说，春秋时期的知识人借助神灵，赋予神灵以道德的性格，以道德为评价、赏罚的标准，用以遏制君主，调节贫富差距，维护社会公正。我认为，这涉及到“礼”的重要的内涵与功能。这里的“礼”，不管是祭祀之礼或是其它之礼，都隐含有“理”“义”在其中。

徐先生依据《左传•桓公六年》所载季梁的一段话，指出宗教人文化的第四点：“神既接受当时人文精神的规定，所以祭神也从宗教的神秘气氛中解脱出来，而成为人文的仪节，即是祭祀乃成为人文成就的一种表现。”

第五点，徐先生从比较宗教学的视域出发，指出世界上各种宗教都反映了人类共同的“永生”的要求，而西方宗教往往指向超现实的“彼岸”，中国古代宗教则指转化为“不朽”。这一指示极有价值。徐先生说：“鲁叔孙豹则以立德立功立言为三不朽，是直以人文成就于人类历史中的价值，代替宗教中永生之要求，因此而加强了人的历史地意识；以历史的世界，代替了‘彼岸’的世界。宗教系在彼岸中扩展人之生命；而中国的传统，则系在历史中扩展人之生命。宗教决定是非赏罚于天上，而中国的传统，是决定是非赏罚于历史。故春秋时代，史官的‘书法’，有最大的权威……”诸如晋太史书“赵盾弑其君”，齐太史书“崔杼弑其君”，使赵盾、崔杼无可奈何，的确为其他民族所少见。这就是中国的历史精神。人之“永生”不在彼岸，而在于历史的延续。中国人的生命观、世界观、价值观其实是很“理性”的！梁漱溟先生在《中国文化要义》中说中华人文的早熟，理性的早启，于此得到印证。

最后，徐先生认为：“天既为道德性之天，神也是道德性的神，则传统的‘命’，除了一部分已转化而为运命之命以外，还有一部分亦渐从盲目的运命中透出，而成为道德性格的命。这一方面说明宗教已经是被道德地人文精神化掉了，同时也说明由道德地人文精神的上升，而渐渐地开出后来人性论中性与命结合的道路。”

由上可知，徐先生对“礼”的考察，则重于“礼”与上古宗教的脱离，“礼”的人文化过程，“礼”中涵盖的道德理性。这是非常精到的。徐先生的阐发，时常以中西宗教文化之比较为依托，更能显示中国“礼”的特性。

资料图

徐先生认为，礼乐教化显现了中华人文的深度。如果说，“礼”是人文化的宗教，是道德性人文精神的自觉，那么“乐”则是“仁”的表现，是美与仁的统一。他在《中国艺术精神》中论述了“乐”的本质：“孔子所要求于乐的，是美与仁的统一，而孔子的所以特别重视乐，也正因为在仁中有乐，在乐中有仁的缘故。”

徐先生重视古代“乐”的内在精神，指出“尧舜的仁的精神，融透到《韶》乐中间去，以形成了与乐的形式完全融和统一的内容。”“仁是道德，乐是艺术。孔子把艺术的尽美和道德的尽善（仁），融和在一起，这又如何可能呢？这是因为乐的正常地本质，与仁的本质，本有其自然相通之处。乐的正常的本质，可以用一个‘和’字作总括。”先秦、秦汉典籍中，多以“乐”的特质与功能为“和”。“和”本是各种异质的东西的相成相济，谐和统一。《荀子•乐论》所说的“乐和同”，《礼记•乐记》所说的“乐者为同”，“乐者异文合爱者也”，《儒行》所说“歌乐者仁之和也”，即是说仁者必和，“和”中含有“仁”的意味。仁者的精神状态，即是“乐合同”的境界。《白虎通》说的“乐仁”，“即是认为乐是仁的表现、流露，所以把乐与五常之仁配在一起，却把握到了乐的最深刻地意义。乐与仁的会通统一，即是艺术与道德，在其最深的根底中，同时，也即是在其最高的境界中，会得到自然而然的融和统一；因而道德充实了艺术的内容，艺术助长了、安定了道德的力量。”徐先生论证，夫子“吾与点也”之叹，昭示了艺术境界与道德境界是可以相融和的。

徐先生阐发了音乐、艺术在政治教化和人格修养上的意义，指出：“乐的艺术，首先是有助于政治上的教化。更进一步，则认为可以作为人格的修养、向上，乃至也可以作为达到仁地人格完成的一种工夫。”他认为，同样起教化作用，与“礼”相比较，“乐”的教化是顺乎人的情感而加以诱导的，是极积的。“儒家在政治方面，都是主张先养而后教。这即是非常重视人民现实生活中的要求，当然也重视人民感情上的要求。（原注：‘礼禁于未然之前’，依然是消极的。）乐顺人民的感情将萌未萌之际，加以合理地鼓舞，在鼓舞中使其弃恶而向善，这便是没有形迹的积极地教化。”按照徐先生的理解，构成音乐（这里指古代“乐”）的三要素：“诗”、“歌”、“舞”，是直接从人的“心”发出的，主体性很强。他说：“儒家认定良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源。随情之向内沉潜，情便与此更根源之处的良心，于不知不觉之中，融和在一起……由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。”中国的“乐”也不是一般器物与形式，它与人的内在精神、情感紧密联系在一起，由心中流出，乐与乐教起着安顿情欲，支撑道德，修养人的品格，提升人的境界的作用。

关于礼乐与礼乐之教，《荀子•劝学》：“礼之敬文也，乐之中和也。”《礼记•乐记》：“礼节民心，乐和民声……乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节……礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。”“仁近于乐，义近于礼。乐者敦和……礼者别宜……”“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”足见礼乐有不同的特性与功能，乐比礼更与人的内在情感相通，二者又相辅相成。总体上说，礼乐教化或礼乐之治，有助于社会安定、人格完善，至少有助于上层社会的文明化与下层社会的移风易俗（亦是文明化的题中应有之义）。

故徐先生指出，中国之所谓人文，乃指礼乐之教，礼乐之治。“观乎人文以化成天下”，实即是兴礼乐以化成天下。“儒家的政治，首重教化；礼乐正是教化的具体内容。由礼乐所发生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，达到社会（原注：风俗）的谐和。由此可以了解礼乐之治，何以成为儒家在政治上永恒的乡愁。”

徐先生指出“礼乐”有三方面功能或作用。第一，在政治层面上，人把人当人看待，这是理解礼治的基础。第二，在社会层面上，建立一个“群居而不乱”，“体情而防乱”，既有秩序，又有自由的合理的社会风俗习惯。第三，在个人修养的层面上，“人的修养的根本问题，乃在生命里有情与理的对立。礼是要求能得情与理之中，因而克服这种对立所建立的生活形态。”“现代文化的危机，根源非一。但人的情感因得不到安顿以趋向横决；人的关系，因得不到和谐，以致于断绝，应当也是主要的根源。我这时提出中国人文的礼乐之教，把礼乐的根源意义，在现代中，重新加以发现，或者也是现代知识分子，值得努力的课题之一。”徐先生此说值得我们深思，我们的确需要重新发现礼乐的现代价值。

关于“礼乐”的意义，徐先生说它“包罗广大”，其中之一“乃在于对具体生命中的情欲的安顿，使情欲与理性能得到谐和统一，以建立生活行为的‘中道’。更使情欲向理性升进，转变原始性的生命，以成为‘成己成物’的道德理性的生命，由此道德理性的生命，以担承自己，担承人类的命运。这便可以显出中国人文主义的深度，并不同于西方所谓人文主义的深度。”中囯人文主义与西方人文主义确有其不同，中国人文主义不是寡头的人文主义，它不与宗教对立，不与自然对立，不与科学对立，的确有其深度。

徐先生对于“礼教吃人”说予以批评，指出：“即使在封建时代，礼也是维系‘人地’地位及人与人的合理关系，而不是吃人的。封建的宗法制度，主要靠亲亲与尊尊两种精神；礼即是把两种精神融合在一起，以定出一套适切的行为规范。这与由法家只有尊尊而沒有亲亲的精神所定出的秦代礼仪，绝不相同，在实际上大大缓和了政治中的压制关系。汉儒多反对叔孙通取秦仪以定汉仪，而思另有所制作，其根本原因在此。”

徐先生认为，“立于礼”，“约之以礼”，以礼来节制人的性格与行为，以礼为“为仁”的工夫，是孔子立教的最大特色之一。“孔子的后学，由古礼以发现礼意，即发现古礼中原有的精神及可能发展出的精神，由此对礼加以新评价，新解释，以期在时代中有实现个人、社会、政治上合理生活方式的实践意义，作了长期的努力；此观于大小戴《礼记》中先秦的遗篇而可见。《春秋三传》亦无不以礼为纲维、为血脉。这不是其他各经所能比拟的。”汉承秦代刑法、官制之后，社会人伦秩序出现一些问题，叔孙通们的朝仪不可能解决这些问题，因此西汉儒者，自贾谊以降，莫不继先秦儒者，重新诠释礼乐，并借助礼乐之教的推行，补充刑法、政令的单面化，发展民间社会，调整政治、社会与人生。在一定意义上，礼乐是补充、调整、改善单面的刑法或政令的。此有助于文明的建构与保护民间的道德资源。

由上可知，徐先生创造性地诠释礼乐文明，他的贡献是：第一，把“礼”定位为人文化的宗教和道德性人文精神的自觉，发掘了春秋时代“礼学”的内在价值，特别是阐明了“敬”、“仁”、“忠信”、“仁义”等观念与“礼”的密切联系。第二，肯定并发挥“乐”在道德境界与艺术境界会合上的意义。第三，肯定礼乐在政治教化、社会和谐、个人修养上的功用。

如前所述，徐先生的诠释大有利于关于礼乐之教的创造转化，给我们启发良多。礼乐之中有很多东西是人类精神文明的瑰宝。

徐先生“礼”“乐”诠释上的不足是，过于强调了其人文主义的价值及其对宗教的疏离，未能深论其对“天”“天道”“天命”意涵的保留及其意义，亦未能深论其宇宙论的意义。徐先生一辈人的知识背景仍是“五四”以降的启蒙主义，尽管他与他的同道对“五四”启蒙派的寡头的人文精神论已有相当多的批评。

我们在考察春秋时代的“礼”与“礼乐”时，不能不看到其宗教的、终极层面的根据。在孔子以前，在孔子时代，甚至到战国末年的荀子，无不讨论“礼”的本源的问题。“礼本乎天”，这是三代大的文化传统的直接继承。《礼记•礼器》：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。”《乐记》：“乐也者，始也；礼也者，报也。”正如杨向奎先生所说，这首先是对天、上帝、自然的敬礼与还报（参见杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本），人民出版社1997年版，第258页。我们并不同意杨向奎先生过份夸大的礼尚往来的原始商品交换的意义，当另说。)。礼的原始义贯穿下来，成为后来发展的各义项的基础。《左传》关于礼的讨论，关于“礼也”“非礼也”的评断，更可以看出人事行为的天、上帝、天理的根据。

又，春秋时代“礼”的宇宙论意义也不容忽视。《左传•昭公二十五年》公孙吉引子产所说的“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”以礼为依归，其实是以天地的秩序为依归。礼是那个时代各国应当共同遵守的义法。据饶宗颐先生研究，《左传》中“礼”字出现的频率可与印度《梨俱吠陀》中Rta一字出现的频率相比拟。《吠陀》的Rta指天地的秩序，代表礼仪上道德上的宇宙性的经常之道。“它和‘礼’表示天经地义的‘礼经’，有点相似。一谈到‘礼’，很容易把它说成礼仪、礼节，把它翻成ritual，但春秋以来的儒家（如叔向、晏婴）以至初期的法家（如子产）都给予宇宙义。这一点是需要重新认识和加以抉发的。”人间秩序与宇宙秩序是合拍的。

徐先生的《周官成立之时代及其思想性格》一书，在其思想性格的讨论方面有不少慧见，但在《周官》成立的时代之考察上则有一定的局限与失当。这是一个甚为复杂的问题，自宋代以来就有不少讨论，近人胡适、柳诒徵、钱穆、顾颉刚、杨宽、杨向奎、钱玄等都有专论。但王莽、刘歆的伪造说不一定站得住脚。有关这一问题，有待进一步讨论。

唐、牟、徐三先生当然不仅仅在维护、发掘、发挥、发展中国文化的精神价值和融合中西、重建新儒学上具有一致性；尤其是在肯定“心性之学乃中国文化之神髓所在”上具有一致性。他们学术思想的共识，反映在他们与张君劢联署的、1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中。唐、牟、徐的区别也是十分明显的。从学术渊源上看，除都重视先秦、宋明儒学，特别是孟子——陆王心学外，唐偏好黑格尔和华严宗，牟偏好康德和天台宗，徐偏好司马迁和道家；从学术风格上看，唐宽容、圆润，牟严峻、明晰，徐激情、刚强。

作为哲学家和哲学史家的唐君毅，哲学方面的创获主要在文化哲学的重建方面，着重诠释、高扬人文精神，对人文世界的方方面面都有广泛涉猎和深弘而肆的发挥。他的文化哲学的出发点是“道德自我”，并由此推扩为生命存在与心灵境界，精神主旨是道德的理想主义。唐氏缺乏批判性，对所有的思想资源都缺乏批评，论证的逻辑性不如牟氏清晰。

作为哲学家和哲学史家的牟宗三，哲学方面的创获主要在道德形上学方面。通过“智的直觉”建构“两层存有论”的道德形上学系统是他主要的贡献。他透悟康德，借康德来发挥儒学与自己的哲学。在几代现代新儒家学者中，他是学思精严，概念、逻辑明确，最有系统性和深刻见解的一位学者。他把当代新儒家哲学提到目前的最高水平。但他比较偏执，不如唐氏开放宽容，也没有如徐氏那样严厉地批判传统的负面。

作为思想史家的徐复观，主要创获与贡献在疏理先秦人性论史、两汉思想史和中国艺术精神方面。他对中国思想史的总体，特别是先秦两汉思想史、中国艺术史下了极大的功夫，有精到的研究。特别是，他的政论杂文十分丰富，在中国现当代思想史上的影响甚巨。他在如下两方面不同于唐、牟：一是他乃思想史家而不是哲学家；二是他乃文化保守主义阵营中最具有现实批判精神、最易于与自由主义思潮相颉颃又相呼应、相融洽的代表人物。与他的性格相应，他的学术论断亦不乏武断之处。

我曾经说过：“熊十力与他的高足唐君毅、牟宗三、徐复观诸先生的关系，及他们师弟对中国现代人文精神的重建，是本世纪中国哲学史上的一段有趣的佳话和颇有深意的文化现象。”由于特殊的文化环境，使得熊十力的这三位弟子得以相互支撑，成为现代新儒家第二代的中坚和第三代的师长。三位的丰硕的学术成果和积极的学术活动，相互配合，相得益彰，形成流派，影响后学。

原标题：徐复观先生的思想史观

*本文经武汉大学国学院教授郭齐勇授权，凤凰国学独家发布，转载请注明出处

两岸学者齐聚黄冈 探讨“当代新儒家与当代中国和世界” 

乐黛云先生在家接受凤凰国学专访（图/李志明）

【导言】

北京早春，比南方晴朗干燥，花次第开了，只是缺些应有的香。晴过两日，空气中漫着微呛的煤烟味儿。

比预约时间提前半小时，我们拉着行李，从未名湖缓缓走向朗润园最静谧处，等待与著名诠释学家洪汉鼎先生会合。因为他的帮助，得以预约到乐黛云先生，十点钟到她家里专访。

期待这场采访已经很久。十年来读《同行在未名湖畔的两只小鸟》，读汤一介先生的学术文化随笔，读乐先生的“文明冲突”及“跨文明对话”，读她的散文集……汤先生的温润儒雅，乐先生的爽朗旷达，还有笔下世情，湖边俪影，悲喜郁快间总有暖意。或许与她所研究的中西方文学有关，乐黛云先生的文字活泼亲切，从唱着“啊延安”迎接新中国，到一夜之间被打成“极右派”，以及亲历亲睹当年之种种残酷，笔墨流淌处，沉潜着一丝悲悯，一团烈火。阅历几何，定力多深，方能如此回首从容？

楼前小湖被堆石高树环绕，桃花初放，柳条初绿。远远看见洪先生健步而来，长臂一指，有斜坡的这个阳台进去，就是乐先生的公寓。据说这个两三米长的水泥斜坡是校方专为她而修，年岁大了，腿脚不便。

乐黛云先生的古琴（图/李志明）

阳光从小阳台斜照进拥促的会客厅，大盆蝴蝶兰开得正好。古琴架上，是手抄的工尺谱，二弄穿云。旁边是电脑桌，上方挂着汤一介先生编纂《儒藏》的工作照，键盘下压着两人的合影。洪先生与我坐的沙发这边墙上，悬着两块书匾，大者为题赠“一介黛云学长”的四言诗，小匾题“介公老人一代儒哲”。

保姆小刘为我们沏上茶，乐先生也收拾齐整出来了，与最近的新闻照片上一样，优雅而精神，除了走路稍显费力，真看不出已八十五岁高龄。听老友洪汉鼎先生介绍我们时，笑盈盈的点头，感觉一点不陌生，自己家人一样。访谈就像拉家常，感觉真好，只是被我自己扯得很散。

北京大学教授、中国著名比较文学家乐黛云先生（图/李志明）

凤凰国学：您和安乐哲先生前不久获得了第二届“会林文化奖”，我看到您领奖的照片，非常优雅。

乐黛云：小刘（保姆）给我挑了那条围巾，我说太鲜艳了，不好不好。

凤凰国学：哈哈，那必须得鲜艳呢。现在您一个人在这边，子女都在国外吧，生活方便吗？您的子女他们也还放心吗？

乐黛云：还可以吧。小刘在我家二十多年了，从16岁到我家来，老先生那时候让她打字啊，开车啊，整理文章啊，都是她，她都可以做，做得还挺不错。现在她也是个杰出作家。我的儿子女儿都挺放心，他们跟她像姊妹似的，相处得很好。他们也是能回来就回来看看。

我们家就是这样的，相互都要留有一定的空间，我认为这一点很重要，不管是夫妻也好，不管是父母兄弟也好，你都要有一点自由的余地，不要依附着你，粘着你，抓着你，那你哪也走不了，这是不好的。

凤凰国学：这个问题，其实我自己也有很纠结的一面……

乐黛云：你那么小。

凤凰国学：不是，我四十岁啦。

乐黛云：四十岁还是很年轻啦（笑）。

凤凰国学：像我的父母在老家，或者说岳母娘在老家，我就总觉得放心不下，恨不得把几个老人全部接过来住，这样才真正放心。

乐黛云：你这种心态不一定就对。实际上你应该让他们有自己的生活，而不是完全依附于你，完全依靠你。让她有自己的追求，自己的生活，这样她也会愉快。一个人总应该有她自己生活的轨道，你应该培养她对这种轨道的适应性，而且也从里面得到乐趣，也有她自己的朋友。这样的话，你也轻松，她也轻松。要不然你老是有个负担，因为你会觉得，心理上挺对不起她似的，那个实际上是一种心理的失落，并不好。

凤凰国学：您说得非常好！当然我在想，中国现在的养老问题，是个比较大的问题吧。很多父母、老人，不会像您有这么高的学养，这么高的见识，他们不一定能够理解到您这个层次，那么必然会出现一个现象：要么父母“绑架”子女，从感情上“绑架”；要么就子女“绑架”父母，也就是说，反过头来并没有“培养”父母——我用“培养”这个词可能有点不敬，但是可能会让父母失去他的独立性、他自己的轨道。您觉得这会不会成为一种现象级的问题出现？

乐黛云：我觉得是应该特别注意这个问题，不然的话双方都不好。儿女老觉得有负担，老觉得我要回家看父母，可是又回不去，因为有自己的工作；老人也觉得儿女应该回来，为什么老不回来看我？但如果你觉得他应该有他的生活轨道,有他自己的自由生活的话，他反而会感到你很关心他，到一定的时候再回来看看，你也不责非分之想。如果可以这样，大家都会相安无事，这是中国学问。

中国文化强调“极高明而道中庸”，你不管孝敬也好什么也好，都要理解它非常高明的地方，那个“道”是中庸的，不是说你一天到晚粘着父母就可以了。所谓“极高明而道中庸”，就是说你一定要有度，因为你一天到晚惦记他(她)，你就觉得心里很难过，两边都没好处，所以一过度就很危险。我觉得这一点儒道两家是一致的，都要有一个度。

凤凰国学：嗯。从个人的角度来说，我更喜欢道家，因为它有种自由，很潇洒的自由，更加能够放开。但从社会责任的角度说，又感觉儒家有更多的元素值得参与。

乐黛云：所以要儒道互补啊。

凤凰国学：对，儒道互补。但是整体感觉来说，我觉得是不是儒家的快乐少了一点？比方说它都是那种“忧乐”，给人的感觉总是忧的东西多一些。儒家这些往圣先贤，似乎更多的时候都是皱着眉头，一脸严肃，说话也是那种感觉。

乐黛云：其实不一定。你看，孔子是很快活的。二三子出游什么的，非常高兴这种生活。（《论语·先进》：“‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”）我认为生活本身应该是快乐的。即便是老汤离开那时候（汤一介先生去世），我的日子真是很不好过。大约相处已经很久了，我们在一起总共是六十三年，所以一旦没有了（对方），日子是很难适应的，不过慢慢地自己也要想开。生命就是这样，从你开始生的那一天起，就为你准备了一个坟墓，想通了就能好一点。

电脑桌上的旧照（图/李志明）

凤凰国学：刚刚过来的时候，想起了《同行在未名湖畔的两只小鸟》，都说您和汤先生是神仙眷侣。这么多年对文化的理解以及在中国文化的国际传播上，您和汤先生应该还是各有喜好、各有偏重吧。这在家教问题上会不会有分歧？

乐黛云：文学和哲学还是不一样的。他（汤一介）喜欢做他的哲学，对于他的哲学，好多我都是不懂的，说实在的。他是喜欢儒家的，一直很规范，做的这些事情，很机谨的。我就是不太注重规范这些东西，比较放达一点，都说我是道家的。老汤自己也说，我们俩是“儒道互补”，互补当然好。

但是他有另外一面，他也不是完全按照儒家的规范来。比如说对孝道的问题，我们俩的看法比较一致。他认为不应该让孩子畸从于父亲，他从来不去要求孩子做什么事情，他父亲（汤用彤）对他也是这样的，他们家的家教就是很“奇怪”，我觉得汤家的家教最根本的一个词就是：自由。发挥自己的思想，你想做什么你就做什么，只要不是出格的。其实我两个孩子也很清楚，我们从来不管他们，他们愿意做什么就做什么，那个时候爷爷也常和他们聊一聊，但从来不聊正经事情。我记得那个时候爷爷（汤用彤）和我儿子汤双在一起，老是拍着他的头说，我这个孩子啊，大智若愚，你不用去管他。说他是大智若愚，但自己是有智慧的，你不用去勉强他做什么。

另外，他们为人也都非常宽厚。老汤（汤一介）、汤老先生（汤用彤），特别是我婆婆，对我真是非常好，帮我们带孩子，什么都做。我婆婆是一个有点守旧的人，对老先生非常好。我们也受到他们的影响，不管对什么人，都应该要宽容。

我记得，后来婆婆身体不太好，就把老先生的姐姐，我们叫四姑，接过来帮着照顾一下家里。四姑身体还挺好的，从湖北接来的，可眼睛不是太好。早饭归她管，老先生早饭就是粥，黑芝麻粉，给他准备好一勺黑芝麻粉，搁一点糖，拌着这个粥吃。有一次，四姑搞错了，把茶叶末当成了黑芝麻粉，那很不好吃嘛，一大勺搁他粥里头。这个老先生吃得也不太对味儿，说今天怎么不太一样啊？吃吧，没关系，可能吃到末尾了才觉察，已经快吃完了，一碗茶叶末的粥。后来我出来时才发现，我说怎么搞的啊，这可不是黑芝麻粉，黑芝麻粉搁在那儿呢。老先生真是，非常能够宽容别人，要是一般的一家之主遇到这种事，至少他会生气嘛，发发脾气，你们怎么对待我的啊！

乐黛云先生接受凤凰网国学频道主编柳理专访（图/李志明）

凤凰国学：哈哈，您这一家子感觉都特别儒雅温润，深受传统文化的影响。您的两个儿女对传统文化感兴趣吗？

乐黛云：我儿子感兴趣。我儿子因为常常跟他爸爸谈谈人生问题，谈中国古文化。他写了一本书，就是三联最近准备出版的《三汤对话》，祖孙三代关于好多问题的不同看法。

凤凰国学：这个有意思，大概什么时候能够出来？

乐黛云：说是今年可以出，但不知道是不是可以出来。在《读书》上已经出过好几期了，一段一段地出，讨论一些问题，挺好玩的。我儿子对中国文化是比较喜欢的，特别是对于什么《封神榜》啊，什么《说唐》、《小五义》啊，很是喜欢，还是受中国传统文学的栽培。我女儿就不见得，她喜欢的是那些西方小说，一开始就接触西方世界、西方小说，从我这条路。儿子还是喜欢传统的东西，常常和他父亲讨论很虚无的东西，讨论理、空、悟啊这些东西，不太一样。可是我们都不太管，你们喜欢什么东西就学什么。可是最后，我努力劝我的女儿学文科，因为她的数学并不是特别好，但她也没听。

凤凰国学：他们后来学了什么专业？

乐黛云：儿子学的是理论物理，女儿学的是计算机专业。他们上学的时候，正好是家里最困难的时候，他们两三次都是好成绩没被录取，说妈妈是右派，爹呢是黑帮，北大都不敢录取，别的学校谁敢来惹这个麻烦。所以他们三次都没有录取上，心里是很不痛快的，他们是班里成绩最好的、最优秀的。我的儿子在初中毕业就考了一次科学院的研究生，考的是天体物理，而且基本上都合格了，可是政审通不过。他是比较早熟的一个人，很沉稳，考试不被公平录取，他就回家闷头读书；女儿汤丹可不一样，一气之下就去参加请愿静坐。她爸爸很着急，说你再静坐明年还取不上，后年还取不上，你一直记录在册，你一辈子取不上！就不让她去静坐。所以那时他们心理上的创伤是很大的。

乐黛云先生与著名诠释学家洪汉鼎先生（图/李志明）

洪汉鼎：那是哪一年啊？

乐黛云：就是刚刚恢复高考那一年，1977年。我那个时候也不顾了，反正我那个时候已经是摘帽右派，到处去求人，怎么去把女儿放回来。女儿在黑龙江兵团，呆了八年，好多人都回来了，通过各种门路的，或者是参军啊，或者是给钱啊，贿赂啊什么的。我那个时候不行，也没有这个条件，穷得不得了。因为那个时候汤老（汤用彤）也去世了，家里经济很困难。

凤凰国学：他们选择了这两个专业，是不是因为看到你们当年搞文科的遭遇？

乐黛云：对了，我女儿讲得很明白。我当时很鼓励她学文科，因为她那个时候文笔特别好，她的考试作文都是拿来做范文，拿出来念的。所以我说你还是学文科，发挥你的长处，而且你又喜欢嘛。她的数学也不是特别好。她说才不呢，像你们似的，今天说你们对就对，明天说你们错你就错。我要学一样东西你说我对我也对，你说我错我也对，这种经得起考验的理论，我可以学，别的我都不学。所以她报了计算机专业，最后上的也是计算机专业。

凤凰国学：您和汤一介先生都是出身书香门第，刚才您说不管他们，但家里人包括来来往往的客人，对他们应该会有很大的熏陶吧。按理说书香门第会带给子女很深的、类似于文化基因似的东西呀。

乐黛云：可以这么想，实际并不是这样的。因为他们成长的年龄就是文化大革命，文革十年，我作了十年“极右派”，在农村。所以可以说，对他们没有什么熏陶，我都不在家嘛，在农村劳动，一年就回来一次。那时候还说惩罚我，说我不认罪，人家都放假我不能放假，在农村呆着。你说的那个道理是对的，但实际上不一定真正能有什么熏陶，倒是他们看的书很多，家里的书很多嘛，汤（用彤）老先生那个时候各种各样的书还是很多的。

凤凰国学：那个时候他的书没有被红卫兵抄走吗？

乐黛云：我们家的书以前很多的，一柜子一柜子的，有《佛藏》、《大藏经》等等。那些红卫兵一来，说这是什么玩意儿啊，我们拿去检查一下。每一函抽了一本，书很多很重嘛。那些男的就每一行拿一本，几十行全毁了。你知道一本有什么用啊！那个时候还烧书，破四旧，整个都毁掉了，好多都没有了。所以在他们（儿女）成长的年龄，并没有受太多家庭、诗书的熏陶，外面想当然觉得会有。

凤凰国学：刚好那是一个反文化的时代。

乐黛云：是的，反智。当时就是满街地跑、玩，就是这样子。

凤凰国学：关起门来在家里呢，比如说在吃饭的时候，过年的时候，跟长辈相处的时候？

乐黛云：我们家整个都是比较自由的。你看汤老师也是从国外归来的嘛，我是做外国文学出身的，说实在的，不是特别喜欢中国老一套（刻板的规矩）。老汤他们比较讲究“礼义”，比较讲究自己仪表等等，可是也不是很刻板，对于小孩他还是认为要“放纵”，认为小孩自由创造是最重要的。所以他到死为止，他的整个一生，自由都是他毕生的追求。我觉得，这种自由就是他不愿意受任何束缚。

所以这个“钱学森之问”，为什么中国人没有创造性，现在还没有，就是因为管得太紧了。而且我认为中国文化在这方面是有些负作用的。我不大喜欢那些只会背《弟子规》、《三字经》的，让我常想到一个老头儿在前面走着，儿子在后面跟着,规规矩矩,低头弯腰，我反感这些东西。中国小孩被教成这个样子，他没有自己的思考，没有自己的风范，没有自己活泼泼的自由的发展。我认为这是没有前途的。这样的话，整个国民性被歪曲了!我们应该创造一个新的民族性，创造一个新的环境。

当然，古代的好东西我们要吸收，比如诚信，比如对人要和气，要爱护别人，这都是很好的东西。可一定不要把那些陈规滥俗，一些很表面的形式的东西作为主要的。你喜欢鞠躬，我喜欢磕头，都可以，但都不是唯一的。

古琴上是“二弄穿云”的手写谱

中国文化走出去，千万不能急功近利

凤凰国学：这次我们过来拜访，还想请教您，如何从比较文学的角度看中国传统文化“走出去”的问题。在您看来，中国传统文化领域哪些最适合向国际传播？另外，您带的学生，包括留学生，他们对中国文化最感兴趣的是哪些方面？

乐黛云：现在恐怕很难说传统文化哪一个地方、哪一块最适合走出去，它是一个整体的东西，要从整体的精神出发，从里面挖一块集中谈，恐怕也不大好。西方人是有这个习惯，在里面摸一下，觉得哪个对他们好玩、有用，就把它提出来。但脱离整体的话，其实很难把精神实质讲清楚。

凤凰国学：比如说麻将，现在很多老外也玩，有些人的水平比我们还高，另外像功夫、古琴之类的比较感性的东西，外国人好像特别容易接受。

乐黛云：我觉得中国文化“走出去”，千万不能急功近利，不能觉得外国人喜欢什么，我们就做什么。比如他们喜欢昆曲，我们就拼命地把昆曲弄出去，其实昆曲弄出去并不一定都是都有好评的，因为很多人没有基本的欣赏能力，所以不能这样做，要从根本上让他们了解中国文化的底细是什么。比如表意文字和表音文字之间是怎么不同的？如何发展出来两个不同的文化体系？它表现在哪些方面？好在什么地方？应该做更深入的研究。不同文化可以和平相处，可是文化是有差别的。这个差别是我们研究的最核心的东西，诠释学就是这样。

接受一种文化，当然首先是从感性着手。一开始就对高深的东西感兴趣，这不太可能，都是从比较感性、细微的方面入手去了解、接触。可是现在从国际形势来看，他们最感兴趣的还是中国文化是怎样崛起的，能对世界下一步的发展起到怎样一种作用。因为现在西方文化可以说已经走到了它的繁荣的极点，康德、黑格尔以后它很难再有什么大的发展，它更多是往科学方向发展，像引力波、大数据这些，但用什么思想来统率它们，大家都不知道，很难找到一种真正有突破的理论。

所以他们现在很想从中国找到一种新的系统方向，不是原来那种系统论，不是原来康德、黑格尔那一套，而是至少从中国找到一种突破口。在哲学方面，大家都很重视这个问题。所以像安乐哲，他特别强调不能用西方原来的意识，不能用黑格尔来研究中国，因为二者开始的来源就不太一样。现在有几位可能比较有里程碑的意义，刚刚在中国讲完课的汪德迈（法国汉学家），号称法国的大儒，他提出研究中国应该从最开始的时候研究。像中国的文字语言，它不是从语音开始的，语音和字义好像没什么太大关系。比如英语里杯子为什么要叫“cup”，是没有理由的，它是一种表音的文字。“cup”这个词的读音到底怎么来，可以研究，但的确跟杯子这个东西本身无关。而中文不一样，它是一种表意文字。表意文字和表音文字是两个不同的来源。表意文字一定是从它的意义出发，比如“日”字是太阳中间有一点，“東”是太阳在树中间。它一定有所意指，不是说东就是东，跟字形没关系。

所以从这个意义上，汪德迈认为中国文化是从占卜文化开始的，就是从一个字的字形来决定它的字义。我记得我小时候看到过拆字占卜的，你报一个字，他把这个字拆开，然后根据你什么时候问什么事来推断你的运气之类，这种“测字先生”以前很多。中国和西方的文化系统不一样，它不是从表音而是从表意开始，从字意上来表达对生活的概念。比如“家”字，上面要有一个屋顶，底下养着猪。汪德邁认为现在研究中国文化要从它本身、本体性来研究，不要套用西方那些理论。他最近讲了十次课，都是讲关于跨文化的，现在跨文化也是非常受到重视，所谓跨文化就是不同文化、不同学科的关系。

凤凰国学：非学界的人会这样去理解文化差异性吗？

乐黛云：这个我就不知道了，没有研究过。很多有识之士的确是这么看的，因为只有承认差别才能和平共处嘛。如果不承认差别，就是我要把你“吃掉”，那还是一种文化的殖民。过去我们比较文学领域最有名的意大利的阿尔蒙多•尼兹教授，他就觉得比较文学最重要的宗旨就是要消除过去文化殖民的遗迹。

刚刚去世的翁贝托•埃科，是百科全书式的专家。2000年他就说，第三个千年，最根本的进展应该是对人类差别的研究。就是人和人怎么不同？不同表现在哪些地方？怎么样尊重这个不同？这个不同的优越性在哪儿？这种不同有什么好处？方向转变过来，整个比较文学的方向也是有变化的。可以说2000年以前，还都是研究共同的东西，找人类共同的地方，和谐相处。可是到了现在，整个是个多元化的社会，只是追求共同的东西是不够的，最要紧的是了解他们的差别。有差别才有创新嘛！

凤凰国学：我记得您在2009年写过一本关于跨文化的对话。还有我印象很深的是2004年您写过一组“文明冲突论”，然后2009年您又提出“跨文化的交流”的问题。关于这个，您觉得现在中西方文化是不是已经超越冲突论的阶段，进入对话的层次？

乐黛云：应该可以这么说，因为冲突是没有前途的。西方现在没有办法，到处烽火连天，中国在有些地区也面临这个问题，必须从文化上、从根本上解决这个问题。到底文化是不是冲突的、能不能不冲突，这个问题就提到了日程上来。如何不冲突呢？按照习近平的说法，我们最根本的目标是要建立两个共同体，一个是人和人之间灵魂的共同体，我们要看到人和人是相关的。一个地方要发生战争，它牵涉到的不只是一个国家或者一个民族的问题，所以现在说要建立人与人之间灵魂的共同体。我们只有一个地球，什么地方发生战争或其它灾难，整个世界都会面临很大问题，不管是从金融财政还是从科技武器方面来讲都是这样。现在武器简直发展到不可言喻的地步，一旦发生战争就不会只是局部。所以我们不要有战争，要互利共赢、和平共处，像中国过去所追求的那样，天下一家。这就把中国过去的理想，提到一个很高的位置，提到在今天这种形势下大家都必须重视的层面上。

他（习近平）还提到了很重要的一点，就是要建立人和人之间互相体谅的共同体，而不是互相争斗、你消灭我、我消灭你的文化冲突论。要解决文化冲突论，最本质的，我觉得就是要依靠中国文化。中国文化从一开始就讲究几个“合一”，像天人合一，人和人之间的合一，还有和而不同之类。这些理论都能帮助我们找到共同和平相处的办法，对诠释学最有贡献的也是这方面，帮助大家摆脱争斗思想，而能够有一种和平相处的关系。

还有一个就是人与自然的共同体。人类再不注重生态就完了，虽然这是老生常谈，但这是实际存在的问题。现在不立刻悬崖勒马，将来是很难预测的，很可怕。所以习近平现在提出八大点，其中两点就是讲人与自然的共同体，及人与人的共同体。我们没有地方可逃，至少现在是这样。

这两点互相关联，可还是不太一样。一个是人和自然的关系上，侧重于天人合一的关系，另一个是人和人相处、为人修身方面的问题。可我感到很奇怪的是，其实很早就提出来了，在博鳌论坛的时候，已经两三年了，没有引起足够的重视。

从这两点出发的话，我觉得跨文化研究非常重要，文化之间互相理解。共同体的形成、追求，要通过什么？得通过对话。你不对话怎么办？打架？武斗？那是不可以的，只能通过对话。

跨文化对话现在在教育界很受重视。在2015年的年底，教育部决定成立一个国家重点研究基地，叫做“跨文化方法论研究基地”，设在北师大。因为北师大做了很多这方面的研究工作。也有人说我，说你做了三十多年比较文学了，怎么基地不在你这，跑到北师大去了？我说我们北大很难的，每跨一步都阻力重重，要打通这打通那，我不太会做这些事情。虽然我做了三十多年比较文学，但也并没有去求过什么人，这点跟老洪（洪汉鼎）一样，不会说低声下气地跟什么人乞求一定要如何如何之类的话，从不做这一套。

访谈中乐黛云先生会随时拿起笔做记录（李志明摄）

比较文学本来在北大也是做不起来的，1985年我从美国回来以后，下决心一定要把这个做起来，我一辈子就做这个，那时我已经五十多岁了。可是在北大就是做不了，大家在背后说乐黛云中国文学不怎么通，西方文学也不怎么通，标新立异搞什么比较文学，背后议论纷纷，所以学校也不敢太支持。这件事看起来好像有利可言，其实并不是，因为在中国它是一个很新的东西，中国哪一个传统里也找不出比较文学。有些人好像就有一种类似“夷夏之分”的意思，不太看得起外国的东西。搞中国研究的人看不起外国，同时搞外国研究的人也看不起中国，是这样一种情况，五四以来就是如此，是分裂的，所以在北大做不起来。后来我就转到深圳大学去做了，那时候正好是北大清华支援深大，办这个大学，派了一个校长过去，就是清华的张维。

凤凰国学：当时您和汤一介先生都去了深大那边。

乐黛云：对，我和他都去了。我主持中文系，当中文系的系主任，老汤就办了一个国学研究所，那是全国第一个国学研究所。那时候很多人对国学也是看不起的，尤其是新派的人看不起。而且做国学也不是从中外平衡的关系去做。要么只做外国，要么只做中国，现代为止仍然还是不沟通的。以前英语系的人不看中国古书，虽然现在也慢慢地看一点，可是往往还是自己所短，所以他们也不愿意经常讲国学的事情。这个问题还是存在的。

中国最根本的“五经”翻译，为什么会搁浅？

凤凰国学：现在把中国的经典翻译成英文或者其他文字，翻译者一般还是这些老先生么？

乐黛云：还是困难重重啊。老汤去世前一年，非常关注这个问题。那个时候孔子学院做得还不久，孔子学院这么多钱，最应该做的就是《诗》《书》《礼》《易》《春秋》这“五经”的翻译。这些中国最根本的经典没有得到很好的翻译，特别是《礼》这些，尤其很难！像《圣经》，全世界有几十万译本，印刷也非常大。

当时说要做，在孔子学院里成立一个班子，人都找好了。怎么个做法呢？研究的时候认为单单用中国人来做不行，因为你不知道外国人的话怎么说；单单是外国人也不行，他们只知道字面的意思，不理解这其中的深意在哪里。所以说，虽然已经有了一个除了《礼》以外的五经的翻译版本，但是很不准确，基本上不太能用，他们也给我看过，并不太行。最后决定由中国专家和外国专家合作来做，中国专家做第一遍，说清楚这是什么意思，然后外国专家再用他们的话来说是什么意思，然后再反过来中国学者再看，再翻译给中国人听，看看到底是不是这个意思，通过这两道手续以后，觉得还是可行的。

可是最后就人事纠纷了，到底这个五经翻译的工作谁来做主导？这是很难决定的，既不能完全是国学的，也不能完全是外文的。原来也找了荷兰汉学家史舟人，他是荷兰的一个院士，在台湾做了八年道士。对于中国的道家滚瓜烂熟，怎么行礼这些都很清楚，也会画符，研究得很深。他是非常懂的，所以那个时候找他，他作为院士，也培养出来了很多人，也是第二届的汉学家，中文功底非常好，而且看的道家书籍多得不得了，英文也非常好，培养了一代人跟着他学汉学。这个人真的很有意思。

但最后这个人选就是定不下来。当然史舟人也有他的毛病，他非常傲气，那种道家的意识很深，为三斗米折腰的事是绝对不干的，所以对中国的官方也不太讨好。最后就没搞好。都已经拨了款了，人也组织差不多了，史舟人在国外还找了一批年轻的汉学家，他们思想比较新，而且对汉学也很有研究，虽然根底不如老一代汉学家，可是知识面更广一些。这一切都组织得差不多了，后来因为领导层的问题搁浅了。老汤说我是不当任何职的，你们要是看得起我，当个顾问了不起了，别的我一概不能做。可是最后还是垮掉了。人都已经有了，有的都已经出提纲和初稿了，最后却还是停了下来。

我是始终赞成五经翻译一开始的这个原则，就是由精通我们中国文化的中国人来做一个最初步的解释，然后让西方的汉学家根据他们的思想，认为对这个东西是不是理解了，不理解的话就提出来，再讨论，然后他们做第二道工作，做好以后再由懂英语的人把它翻译成汉语，然后再经过中国的学问家来核实一下，到底哪一点对哪一点不对。而且他们最不能理解的，或者他们最不能接受那个东西，往往就是我们中国最重要的东西，那个地方恰恰是最关键的。

这事搞不成了以后，老汤就回国来做《儒藏》。英文的弄不了，我们先弄中文的，先把中文的弄得很清楚，校正它不要有任何的错误，传给后世，至少有百把年不要有什么修改，没有大的错讹。最后这几年，他整个是投在《儒藏》上了。他如果不是这么累，可能还可以多活几年。后来真是非常费心智，因为中国的事情不单是要做学问，而且还要做人事。我看他简直累得够呛，后来也没办法了。

著名哲学家、教育家汤一介先生（李志明摄）

凤凰国学：《儒藏》的精华版已经出来了，后续还有很多工作要做吗？

乐黛云：对啊，《儒藏》的精华本还没有出全，现在还有二十多本在印刷厂，还没出来，拖了很久了。我也不知道是什么原因。当然他们很努力，我觉得还是在精打细磨。老汤以前把关很严的，所以他们就翻过来把最后这几本重新做一做。做完五百多卷精华本，还只是精华，还有一个大全本，涵盖更加广。这个最后还没有定下来，其实国家是可以给钱的。

凤凰国学：这个工程太浩大了。

乐黛云：是啊！也是一个皓首穷经的工程，真是一辈子投身其中了。所以现在也不知道怎么办，也没有一个人像老汤一样把它提起来。现在实际在抓的是李中华和魏长海，就是原来老汤那两个副手，可是直到现在他们还都是退休教授。老汤临走的时候特别嘱咐，不管是让他们做资深教授也好，完全返聘也好，都不能让他们以退休教授的身份再来做这么繁重的工作。可是到现在，已经两年了，还是解决不了。

凤凰国学：《儒藏》这么大部头的书，出版之后主要还是面向大学和图书馆么？

乐黛云：确实是！因为别人买不起嘛！不过就是希望更多的地方买，然后开放给大家看。数字资源已经是现成的，只要一配合就可以了，并不太难。而且我们还可以不买全套，哪一部分对你有用，你就可以买哪一部分。但现在还没有提到日程上来，还是一个完整的整体的东西，都是停顿在那儿，我看着也着急。

凤凰国学：您从现代文学转而研究比较文学，这中间受您公公汤用彤先生的影响大么？

乐黛云：可以说影响不大吧。

凤凰国学：我看到您在接受一次采访时也提到，汤用彤先生当年在哈佛也学比较文学。

乐黛云：对！可是我以前不知道。以前都是把他当哲学家，而且是印度研究家。关于他对比较文学的贡献，后来我写过一篇文章，但是并没有认真的研究过，所以很难说。

凤凰国学：他平时也会跟你们交流这些事情吗？

乐黛云：我印象最深的是他把我训了一顿，说你这个中文系的毕业生，连那么容易的《诗经》里的两句话都解释不出来！这让我非常惭愧，所以就激发我重新再念古典的东西。因为我一直在念现代文学，外国文学嘛，所以对中国古典的东西就了解很少。

那个时候他病了以后，手写字不方便，我就每天有两个小时帮助他，他说我记，他那本《饾饤札记》就是我帮他记的。他讲的东西有的我能懂，有些就没听懂，那天讲到“谁生厉阶，至今为梗”，我就没听出来是什么意思，哪几个字都搞不清楚。后来我就说不知道，他就说你中文系毕业生，《诗经》都没念通，还毕业什么！后来他就让我发奋地把《诗经》背下来了。

乐黛云先生的古琴（李志明摄）

我们这一代已经过去，现在该交给90后的年轻人

凤凰国学：最后还有一个问题就是，中国的传统文化怎么样能够跟今天这个时代对接上？比方说，我很诧异您也玩微信。我在想，比如说像微信这样的工具，按理说应该非常好用，至少比过去拿本书出去要好，是吧？

乐黛云：那当然，而且也方便多了。

凤凰国学：但它也会遇到一个问题，就是说，它会不太成体系，会碎片化。比方说，中国传统的很多学问，会因为碎片化而导致让人一知半解，只了解那么一点点，以为就是全貌了。您觉得这对传统文化的传播会不会产生副作用？

乐黛云：光搞碎片肯定是不行的。可是你光搞那个整体，也不一定能够真的起作用。微信这个东西吧，它的确是很碎片化的，可是如果你整理得很好，那还是可以系统化的。我觉得可以做到既碎片又系统化，这是带给你方便，而不会增加你的麻烦，应该可以做到这样一点。而现在我觉得最大的危险，是用整个碎片化来掩盖我们本体化和核心价值。

从碎片的积累到本体的发掘，应该是一个成年累月的事情，不是一蹴而就的。当然这个肯定是很难做到的，可是我们要慢慢朝这个方向走。所以，我说这就是我们最根本要做的。其实好多国外的汉学家也在做这个，汪德迈（法国汉学家）四月份要再来讲课，他的确是有很多新的方式。他们现在正在筹划在巴黎高师成立“新汉学系”，希望以一种新的、现代的方式来研究汉学，既不是过去那种用西方的框架来套中国的汉学，也不是现在已有的那种汉学，而是和现代思想、现代精神结合在一起的一种新汉学，创造性地从头开始来做。我觉得这个理想非常宏大，当然怎么做是个问题，这个恐怕最后要从诠释学开始，怎么来诠释这两种文化的根本。

凤凰国学：确实像您之前说的，现在已经到了跨文明对话的很关键时期，因为互联网的技术，使不同族群、不同文化的交流在空间上极大缩短了距离，世界已经变成地球村了，文化的接触应该更加频繁，更加便捷。那么，会不会基于互联网的技术，而使老一辈的哲学家们、学者们重新思考，促使国学的学科体系建设，包括方法论，发生颠覆性的一种变化呢？

乐黛云：我想肯定会有的。不过这个主角不是老一辈的人，不是我们这些人了，应该是现在的90后。他们有些人非常优秀，而且对互联网真是玩得滚瓜烂熟，有很多新的想法、新的创造，我觉得你们当记者的，新闻界、传播界，要把年轻人放在你们注视的最核心地位，而不是像我们这样，我们这代已经过去了，可以提供一些经验，一些思考的角度，而最根本的主人公是90后，他们对互联网、对大数据掌握得非常清楚，他们也知道会怎么向前发展，所以现在应该交给他们。

凤凰国学：从消费市场来说也好，还是说科技创新也好，确实年轻人是很强大的，不容小觑。但是如果从文化这个层面来说，我觉得老先生们还是火炬啊，是灯塔。

乐黛云：不是把老一辈扔开不用，用还是要用，但不要强调太重要的地位，还是要把注意力集中在年轻人上，我反而觉得他们里面真的有优秀的。我碰到好些人，哪怕是博士后了，已经不是很年轻了，博士后毕业找工作很困难，没有找到合适的工作。那个工作本来在我看起来他做最合适了，可是呢，他得不到这个机会，他自己也求不到这个机会，机会都已经落在各种关系、网络里头了，所以你再优秀的人也没办法。后来我跟他们讲，我说现在我的工作就是栽萝卜，一个萝卜一个坑，把这个萝卜挖起来把它放到应该去的最有用的地方，这个就是一个很重要的工作。

*特别感谢乐黛云先生接受采访并亲自审订录音整理稿，感谢著名诠释学家洪汉鼎先生促成此次采访。本文系凤凰网国学频道独家专访稿，未经授权，请勿转载。